象山东门岛的“娘娘菩萨”

      “娘娘菩萨”是浙江省象山县东门岛上的百姓对妈祖林默的称呼。
　　东门岛开发历史悠久，《汉书•地理志》就有“越有天门山（东门山）”之记载。据象山邑志记，在唐代之前、东门已辟为渔商港埠。
　　相传妈祖每当狂风暴雨的深夜，为了不让海上船只迷津，站在高峰举着火把，为遇难者指引航向。渔民造庙祀之，祈求保佑。宋以后，历代皇帝不断加封：元代诏为“护国天妃”、清康熙加封“天后圣母”。妈祖庙也改称为“天妃宫”、“天后宫”了。
　　当今世界有1516座妈祖庙，我国各地有1420座。象山县原有丹城、石浦、爵溪、南田、东门5座妈祖庙，至今保存完好的仅东门岛上这座始建于元代的妈祖庙。其位于东门老道头、官基山南麓，占地2000平方、建筑面积1280平方，清嘉庆二十四年（1819）重修后，比现存完好的美国旧金山妈祖庙还早35年，也是宁波市唯一幸存完好的妈祖庙。
      庙前勒有台阶十八级，进山门为门楼、戏台、厢楼、大殿。整个建筑为抬梁式与穿斜式结合，戏台藻井系半斗拱叠涩收缩，檐柱有狮子、花鸟人物雕饰，古朴典雅，雕镂精巧。大殿庑殿顶，轩廊卷棚式，造型美观。大殿正中为妈祖神像，两旁有千眼睛、顺风耳神像。现庙的两侧厢楼辟为“渔文化展览馆”，陈列各式船模、渔具及岛上渔民海上救难事迹图文、东门渔业发展历史图表等。
      由妈祖文化凝结起来的精诚相助的道德观、舍己救人的精神文明，正在代代相传。（吴成根）

原来我们家乡也有妈祖庙,还真是孤陋寡闻了

离我家老宅不到300米。

还没有去过~~要去参观一下

去过了！

我们家那边有个城隍庙，每年的农历七月都会出来巡城，很有特色的，有机会的话去拍几张照片放这里。

Originally posted by lindear at 2007-1-11 23:53:
我们家那边有个城隍庙，每年的农历七月都会出来巡城，很有特色的，有机会的话去拍几张照片放这里。

请问lindear老家哪呀？这城隍庙一般来说每个乡镇都有的！就是时间上有些差异！

是不是原来东门小学边上的庙呀？我有N年没有去东门了。记忆模糊

Originally posted by wuxingbo at 2007-1-11 14:39:
离我家老宅不到300米。

你是东门人？不知道是什么时候出生的？我妈妈原来是东门小学的老师，那是25年以前的事了。

2006 年是妈祖诞辰 1046 年 , 适逢天津市第三届妈祖文化旅游节隆重举行。如果从这三次妈祖文化旅游节参加者的地域范围不断扩大来看 , 如今的妈祖文化不但更具民族性 , 而且越发具有了世界性一一大凡世界上有华人居住的港口城市 , 就有妈祖庙的修建 , 就有妈祖崇拜 , 就有妈祖文化的传播。这种文化现象 , 非常值得研究。如何在当前的社会条件下 , 把握好这种文化现象 , 把天津的妈祖文化发扬光大 , 是本文所要探讨的问题。
      中国北方沿海城市妈祖文化的传入 , 大约在七八百年前的元代 , 但是在这样长的时间里 , 妈祖文化唯独在天津传承不断 , 这在中国北方沿海城市当中 , 实在是一种非常特殊的历史现象。
       为什么妈祖文化和祭祀妈祖诞辰的皇会文化在天津得以绵延不断的传承且历久不衰? 我想 , 是不是基于以下几个方面的原因 ：
      第一 , 天津千百年前曾是退海之地 , 自西向东逐渐形成的一道道贝壳堤就是明证。在这片退海之地上祖辈生活的天津人 , 自然会对大海充满着感情。
      第二 , 天津是大运河北端唯一一座依河傍海的城市 , 从古至今 , 海洋直接关系到天津的城市成长 、 繁荣与国计民生。因此 , 天津的妈祖庙座西朝东 , 面对海河 , 面向大海 , 以河海交融的态势 , 见证了七百多年来天津的发展。            第三 , 天津城市形成相对较晚 , 城市人口来自多半个中国 , 五方杂处 ,“ 比闾而居者率多流寓之人”，外来人口聚集在一起 , 需要相互间的帮助 , 需要构建共同的信仰。
      最后 , 天津 “ 地当九河津要 , 路通七省舟车 ”, 是一座商业和码头城市 , 下层社会和工商业者占宁城市人口的大多数 , 紧张的劳动之余 , 需要民间自娱活动的调剂。
妈祖诞辰曾是天津人民一年一度最盛大的节日 , 犹如国外的城市狂欢节 , 届时各种民间文艺表演团体 —— 一道道的 “ 会 ” 纷纷走上街头 , 一展自己的才艺 ； 整个城市则是万人空巷。这一庆典 , 在清代中叶以前 , 叫天后会 , 清代中叶以后改叫皇会。至于为什么叫皇会 ? 目前专家们尚有不同的意见。我以为 , 清代的康熙皇帝和乾隆皇帝在南巡过程中 , 数度驻跸天津 , 天津的地方官和有影响的士绅很可能将这些丰富多彩的民间文艺表演 , 用于接待皇帝的驾临 ； 另外 , 妈祖在清代曾三次加封 , 由 “ 天妃 ” 而 “ 天后 ”, 由 “ 天后 ” 而 “ 天后圣母 ”, 由 “ 天后圣母 ” 而 “ 天上圣母 ”, 享有人世间皇后的待遇自然不成问题 , 在妈祖诞辰用 “ 皇会 ” 表示庆贺 , 当然也顺理成章的了。现在虽然还没有发现这一方面确切的文字记载 , 但把各种民间文艺表演 —— “ 会 ” 加上 “ 皇 ” 字 , 至少说明了这种表演的规格之高。

[ Last edited by xiaodong on 2007-1-18 at 19:31 ]

[ 内容摘要 ]： 妈祖信仰是中国的民间信仰之一 ， 妈祖故事本身以一种 “ 民间传说 ” 的形态存在并成为了这种信仰的载体 ， 本文着重对妈祖故事内容属性进行研究考析。
[ 关键词 ]： 妈祖故事、神话、民间传说
《敕封天后志》和《天妃显圣录》等史书中记载着妈祖故事无数 ， 这些故事之所以能在广大地区不胫而走 ， 历经漫长岁月而流传不息 ， 是因为故事的本身都是深深植根于现实生活的土壤而又充分表达出人民意愿的 ， 这对于研究一个时代的人民心理是非常必需且重要的材料。但究竟这些故事是属于 “ 民间传说 ” 还是属于 “ 神话 ”， 在妈祖文化研究领域还存在着颇多分歧 ， 要从各个方面深入的探讨妈祖故事 ， 必须首先对妈祖故事从概念上予以明确的界定。什么是神话 ， 什么是民间传说故事呢 ？ 在现代汉语的释义中 ， 神话指的是古代先民以对世界起源、自然现象和社会生活的原始理解为基础 ， 集体创造的部落故事。神话不同于传说、语言和宗教 ， 它主要通过超自然的形象和幻想的形式 ， 表达远古先民对自然现象及人与自然关系的理解 ， 传说中的历史内容、寓言中的道德训诫、宗教中的劝箴意味都少见于神话。神话起源于远古先民对自然和社会现象无法作出科学的解释 ， 一定程度上表达出古代先民对自然力的斗争和对理想的追求。
单从神话这两个字眼来看 ， 的确很容易让人迷惑 ， 由于它本身包含着许多神怪变换的因素 ， 一般人每每接触到神话都会武断的认为 ， 所谓神话就是和现实生活无关的编造 ， 是从人们的脑子里构想出来的虚幻的东西 ， 其实这是对于神话认识的一个严重误区。高尔基曾经说过 ：“ 一般说来 ， 神话乃是自然现象 ， 对自然的斗争 ， 以及社会生活在广大的艺术概括中的反映。 ” 这就充分说明 ， 神话中的主体因素是构建在实际生活的基础之上的 ， 并不是 “ 莫须有 ” 的空想。远古时代劳动人民创造的神话 ， 不是根据抽象的想象 ， 而是依据实际劳动过程中真实的感受和殷切的要求创造的 ， 是在劳动过程中逐渐产生的。研究远古时期任何一个时代的神话都不可能脱离那个时代所具有的特定的社会氛围和现实生活 ， 事实上 ， 一个个看似荒谬无稽的神话都反映了一定时代最具有代表 性的社会特征 ， 神话虽然不是历史 ， 但却是历史的影子 ，“ 是历史上突出的片段的记录 ” 。例如 ，黄帝和蚩尤的战争 ， 当影射蒙古高原系人种和南太平洋系人种在中原的接触 ； 昆仑山和西王母的故事 ， 当暗示 “ 诸夏 ” 之族和 “ 诸羌 ” 之族的文化交流。所以从这些神话中可以清晰的找到历史的踪迹。
同样 ， 民间传说故事在现代汉语中也有着明确的解释 ， 指的是民间长期流传下来的对过去事迹的记述和评价 ， 有的以特定的历史事件为基础 ， 有的纯属幻想的产物 ， 在一定程度上反映了人民群众的要求和愿望 ， 在古代历史、诗歌中多有记载。
民间传说故事取材于实际生活 ， 在世代相传的过程中 ， 按照不同民族的生活习俗、道德观念和文学传统 ， 对这些故事进行不同程度的加工改造 ， 使它能反映出不同民族的生活 ， 表达出劳动人民自己的人生哲学和爱僧情感 ， 为人们所喜闻乐见 ， 从而化为本民族民间文学的一部分。民间传说故事是劳动人民的口头集体创作 ， 它是民族生活与心理的结晶 ， 虽然大部分具有浓厚的幻想色彩 ， 但它们都是以劳动人民的实际生活为出发点 ， 表达了人们向往美好生活的心愿。口头流传下来的民间传说故事与远古时代故事的原形已有很大的不同 ， 除了故事的基干 ， 即主体部分还是原来的之外 ， 故事的情节、人物关系和思想内容 ， 均隐含着历史的痕迹 ， 更清楚的讲 ， 由于人们长期口头流传的结果 ， 同样的故事 ， 在不同年代 ， 不同地域 ， 不同民族都呈现出不同程度的变异 ， 这种变异实际上在整个故事领域中都是普遍存在的 ， 这就造成了同一故事的不同讲法 ， 也造成了大量的同类故事。在这里 ， 应该值得注意的是 ， 包括所有变异的故事在内 ， 故事的主干或者说成主要内容是从未变化过的。民间传说故事与神话的关系也就基于此点。

民间传说故事与神话故事是有区别的。神话是原始社会特有的产物 ， 马克思说 ：“ 在艺术本身的领域内 ， 某些有重大意义的艺术形式只有在艺术发展的不发达阶段上才是可能的 ”，“ 一切神话都是在想象中和通过想象以征服自然力 ， 支配自然力 ， 把自然力形象化 ； 因此随着自然力在实际上被支配 ， 神话也就消失了。 ” 马克思的这段话在实际生活中是很容易得到印证的一一避雷针的发明使得人们认识清楚了 “ 雷 ” 这种自然现象 ， 因此 “ 雷公电母 ” 只能出现在没有发明避雷针之前的古代中国社会。就故事的主角而言 ， 神话多以神为主角的 ， 而民间传说故事多以人为主角的。在远古社会中 ， 由于人们的愚昧 ， 很多自然现象人们是无法理解的 ： 例如风雨雷电的击搏、森林中大火的燃烧、黑夜白昼的交替、太阳月亮的运行……人们惊奇于大自然的种种现象 ， 却又得不到合理的解释 ， 于是便以为它们都是有灵魂的东西 ， 叫它们做神。由此 ， 原始神话便有了主人公。 随着神话的渐渐演进 ， 作为神话的主人公逐渐接近于人性 ， 这些半人半神愿意接受人们的顶礼膜拜与乞求 ， 并因此降福于人类世界 ， 这种叙述渐进于人性的主人公的事迹就是所谓的传说故事。就故事的内容而言 ， 原始时代产生的神话是民间传说故事的典型状态 ， 而民间传说故事则只是神话的 “ 余波 ” 而已 ， 是古代神话故事的 “ 残余 ” 。因此 ， 在每一个传说故事中都可以清晰的找到神话的残留物。随着文明的进步 ， 民间传说故事已经在历史的长河中漂洗掉了神话中过于野蛮的成分 ， 而代之以民间传说故事产生的那个时代所推崇的文明和习俗 ， 并在神话故事的 “ 余波 ” 中杂糅进了新的因素 ， 同时保存着古代神话故事的基础 ， 事实上 ，“ 故事的原质依然是旧的、很旧的 ， 在有史以前就有的。 ” 这里 “ 故事的原质 ” 就是指前面提到过的 “ 远古神话的不完整的残留物 ” 。更清楚的讲 ， 每一个民间传说故事的基干都是古代神话故事的碎片 ， 随着历史的发展 ， 在这些碎片上添加着不同的修饰一一人们的思想、愿望 ， 社会的生活状况等等 ， 从而形成了一个个形式虽然不同 ， 内容却极其相似的民间传说故事。

从结构人类学的角度来看 ， 假如把神话故事设想为一个整体 ， 那么每一个神话故事都包含着可变因素以及不可变因素 ， 即出场人物及其特征变化了 ， 行为与功能则没有变 ， 换句话说 ， 就是把同样的行为赋予了不同的人物。一切神话故事都可以归结为一种类型 ， 而每种类型又都可以还原为三十一个功能 ， 这三十一个功能是由一定数目的出场人物来 “ 承担 ” 的 ， 每个功能 “ 具有逻辑的和艺术的必然性 ” 彼此包含 ， 它们在同一条坐标轴上 ， 因此无论哪两个功能都从不互相排斥。除这些功能以外还留下某种没有相应功能的剩余素材 ， 它们作为 “ 连结 ” 以及 “ 动因 ” 贯穿神话故事始终。神话故事与民间传说故事是先与后 ， 原始与派生的关系。 “ 非常古老的神话 ” 是构成民 间故事渊源的领域。每一个民间传说故事分别来看 ， 不能使所列出的三十一个功能全部都出现 ，而出现的只是其中的一些功能 ， 但他们之间的序列是不变的。弗兰茨·博厄斯在《詹姆斯·泰特〈不列颠哥伦比亚汤普森印第安人的传统〉引言》中这样写到 ：“ 好像神话世界被建立起来就是为了再被打碎 ， 以便从碎片中建立起新世界。 ” 这里弗兰茨·博厄斯所指的 “ 新世界 ” 就是 “ 民间传说故事 ” 。
       史书中所载的各类妈祖故事都是以特定的历史事件为基础 ， 是民族生活和心理的结晶。大体上可以给 “ 妈祖故事 ” 分为六类 ：
第一类 ： 有关妈祖身世的故事
       譬如 ，“ 妈祖诞降 ” 一一妈祖父母二人多行善积德。惟悫年四十多岁时 ， 已生有一男五女。但担忧一子难保传宗接代 ， 所以经常焚香祷告 ， 想再生一个儿子。惟悫夫妇的虔诚感动了南海观音 ， 一天晚上 ， 观音托梦给王氏并对王氏说 ：“ 你家行善积德 ， 今赐你一丸 ， 服下当得慈济之赐。 ” 不久王氏便怀孕了。王氏分娩时 ， 西北处一道红光射入屋中 ， 并伴有隆鸣之声 ， 妈祖降生了。因妈祖是女孩 ， 父母非常失望 ， 但妈祖生得奇异 ， 因此十分疼爱。妈祖从出生到满月 ， 一声不哭 ， 所以 ， 其父母给她取名林默。

与 “ 妈祖诞降 ” 同属于第一类的故事还有 ： 湄屿飞升、窥井得符等。
第二类 ： 有关妈祖具有超自然能力的传说
       譬如 ，“ 挂席泛搓 ” 一一相传 ， 有一天 ， 海上起风浪 ， 妈祖要渡海 ， 岸边船只是有 ， 但是船上没有船桨 ， 也没有船篷 ， 加上风急浪大 ， 船手不敢开船 ， 妈祖对船手说 ： 你只管起船。随即叫人将草席挂在桅杆上用作船帆 ， 船开上海面 ， 乘风破浪 ， 飞弛而去。

与 “ 挂席泛搓 ” 同属于第二类的故事还有 ： 菜屿长青、救父寻兄、铁马渡江等。
第三类 ： 有关妈祖降妖除魔的传说
      譬如 “ 驱除怪风 ” 一一相传妈祖在世时 ， 湄洲对面吉蓼城西面 ， 有一座跨海石桥 ， 是当地百姓南来北往的要道。有一天 ， 忽然怪风刮起 ， 刮断了全部桥桩 ， 一时交通断绝 ， 人们无法过往。 百姓以为是风神所为 ， 于是祈求妈祖解难。妈祖到石桥处察看 ， 见远处天空一道黑气 ， 知道是有怪所为 ， 于是施展灵术将怪驱逐远去 ， 从此石桥通畅无害。

与 “ 驱除怪风 ” 同属于第三类的故事还有 ： 降伏二神、收伏二怪、收伏晏公、收高里鬼等。
第四类 ： 有关妈祖护航的传说
      譬如 “ 化草救商 ” 一一相传妈祖在世时 ， 湄洲屿西边有个出入漏洲的要冲叫门夹( 就是今天的文甲 )， 有一次 ， 一艘商船在附近海上遭到巨风袭击触礁 ， 海水涌进船舱 ， 即将沉没 ， 村民见狂风巨浪 ， 不敢前去营救。在这紧急时刻 ， 妈祖信手在脚下找了几根小草 ， 扔进大海 ， 小草变成一排大杉划到并附在即将沉没的商船上 ， 商舟免遭沉没 ， 船中人免难。

与 “ 化草救商 ” 同属于第四类的故事还有 ： 神女搭救、神女救船、保护使节、庇佑漕运、官员脱险、使节脱险等。

第五类 ： 有关妈祖抗拒外来侵略、维护祖国统一的传说
       譬如 “ 甘泉济师 ” 一一相传康熙二十一年十月 ， 清军水师提督施琅奉旨率三万水兵驻扎平海 ，等待乘风东渡台湾。当时正遇到干旱 ， 军中缺水。平海天后宫旁有一被填废井 ， 施琅命令挖掘 ，并暗向妈祖祈祷 ， 井挖好后泉水甘口 ， 解了老百姓、兵士用水之难 ， 泉水从此不竭。施琅以为这是神赐甘泉济师 ， 亲书 “ 师泉 ” 二字 ， 此井至今仍存。
与 “ 甘泉济师 ” 同属于第五类的故事还有 ： 佑助收艇、澎湖助战、天妃助战、庇佑制胜、神助擒寇、神助宋师、护助剿寇、托梦建庙等。
第六类 ： 有关妈祖普济万民的传说
       譬如 “ 祷雨济民 ” 一一相传妈祖二十一岁的时候 ， 甫田地方出现大旱 ， 全县百姓都说非妈祖不能救此灾害。于是 ， 县尹亲往向妈祖求救 ， 妈祖祈雨 ， 并说壬子日申刻就会下大雨。到了那天 ， 上午晴空无云 ， 丝毫没有要下雨的征兆 ， 申刻一到 ， 突然乌云滚滚 ， 大雨滂沱而下 ， 久旱遇甘雨 ， 大地恢复往日生机。

与 “ 祷雨济民 ” 同属于第六类的故事还有 ： 旱情解难、神助修堤、恳请治病、解除水患、圣泉救疫等。
从这些故事中 ， 不难看出 ， 除了第一类叙述妈祖生平的故事以外 ， 其他每个故事的主体都是妈祖 ， 事件都是遇到棘手的困难 ， 结果都是众人因为得到妈祖的帮助而转危为安 ， 这些陈述中的主体、事件和结果便是上面提到过的不变因素 ， 而客体、时间、地点在每个故事中都呈现出了不同的变化。因此我们可以推出这样的一个结构模式 ：

( 时间不定 ) 一一 ( 地点不定 ) 一一 ( 客体不定 ) 一一遇到危难一一妈祖救助一一转危为安

这就说明 ， 妈祖故事具有 “ 民间传说故事 ” 的属性。首先 ， 在各类故事中 ， 妈祖都是以 “ 半人半神 ” 的身份出现的 ， 从故事的情节来看 ， 不同的故事都有其特定的背景 ， 都是在形成流传过程中随着原生文化的逐渐改变而改变的 ， 从而适应不同时代发展的需要。其次 ， 故事中功能的数目与出场人物不断变换的巨大数目相比 ， 是极为有限的 ， 很明显 ， 有关妈祖扶危救难的故事中并不完全具备在一般神话故事中所必须的三十一个功能。因此说 ， 妈祖故事的内容具有民间传说故事的属性。

       妈祖扶危济贫、无私奉献的精神是中华民族传统美德的一种体现与升华 ， 是中华民族优秀文化遗产之一。妈祖故事以一种人们所喜闻乐见的方式把妈祖文化远播各地 ， 感动着无数炎黄子孙。妈祖故事的应运而生 ， 是要人们相信 ， 只要虔诚的信奉妈祖 ， 就能化解和宣泄平素生活中的不如意以及在海上所面临的那种真切的恐惧。这种故事背后所隐含的民间信仰作为一种独特的文化模式影响并改造着人们的思维方式和价值取向 ， 发挥着不可替代的社会功能。

参考书目：

1 、《当代文化人类学概要》　何维凌　黄晓京　浙江人民出版社　1985 年北京

2 、《结构人类学》 ( 法 ) 克劳德·列维一斯特劳斯文化艺术出版社

3 、《民间故事的比较研究》刘守华　中国民间文艺出版社　1986 年

4 、《辞海》上海辞书出版社　1999 年版

5 、《中国古代神话》袁珂　商务印书馆　1957 年 7 月

明 代



明洪武五年敕封为昭孝纯正孚济感应圣妃《天妃显圣录》 ：“ 皇明太祖洪武五年 ， 以神功显灵敕封昭孝纯正孚济感应圣妃。 ” 并附载制诰文曰 ：“ 奉天承运 ，皇帝制曰 ： 国家崇报神功 ， 郊社旅望而外 ， 非护国庇民、丰功峻德者 ， 弗登春秋之典。明著天妃林氏 ， 毓秀阴精 ， 钟英水德 ， 在历纪既闻御灾捍患之灵 ， 于今时尚懋出险扶危之绩 ， 有俾朝野 ， 应享明湮 。联临御以来 ， 未及褒奖 ， 兹特遣官诏 ， 封为‘昭孝纯正孚济感应圣妃 ’ 。 ” 此为明代首次加封。据《重修京都天妃宫碑记》 ：“ 我太祖高皇帝 ， 革去百神之号 ， 惟存其初封 。” 按 ：“ 圣妃 ”之称 ， 本于宋朝 ， 丁伯桂、真德秀、刘克庄、李丑父、吴自牧、潜说友、祝穆等人的记文皆称 “ 圣妃庙 ” 。明太祖革去元朝的 “ 天妃 ” 封爵及其所有封号 ， 恢复宋朝的 “ 圣妃 ” 称号。但此八字封号各种史料记录略有差异 ，如明初无名氏《海道经》作 “ 昭孝德正灵应孚济圣妃 ” ， 张思鼎《琅琊代醉篇》、郎瑛《七修类稿》作“ 昭应德正灵应孚济圣妃 ” ，《万历兴化府志》和何乔远《闽书》均作 “ 孝顺纯正孚济感应圣妃 ”， 而明成祖的褒封诏书又简作 “ 昭孝纯正圣妃 ” 。故而前四字为 “ 昭孝纯正 ” 可以笃定 ， 后四字《显圣录》所记又与《万历府志》、《闽书》相同 ， 姑从之。

明永乐七年封为护国庇民、妙灵昭应、弘仁普济天妃《太宗实录》 ：“( 永乐七年正月己酉 ) 封天妃为‘护国庇民、妙灵昭应、弘仁普济天妃 ’， 赐庙额曰‘弘仁普济天妃之宫’。 ” 《明史·礼志》所记相同。《天妃显圣录》 ：“ 成祖永乐七年 ， 以神屡有护助大功 ， 加封‘护国庇民、妙灵昭应、弘仁普济天妃’” 。同书《历朝褒封致祭诏诰》录载加封制文：“ 奉天承运 ， 皇帝制曰 ： 惟昭孝纯正圣妃林氏 ， 粹和灵惠 ， 毓秀坤元、德配苍穹 ， 功参玄造。江海之大 ，惟神所司 ，佑国庇民 ，夙彰显应。自联临御以来 ，屡遣使诸番及馈运粮饷 ，经涉水道 ，赖神之灵 ，保卫匡扶 ，飞飚翼送 ，神光导迎 ，倏忽感通 ，捷于影响 ，所以往来之际 ， 悉得安康。神之功德 ，著在天壤 ，必有褒崇 ，以答灵贶。兹特加封‘护国庇民、妙灵昭应、弘仁普济天妃 ’。仍建庙于都城外 ， 赐额曰‘弘仁普济天妃之宫 ’。爰遣人以牲礼庶羞致祭 ， 惟神其鉴之。”

明朝的褒封独具一格 ， 即不蹈累叠加封的历史成例 ； 明太祖全面革新元朝的封爵和封号 ， 而明咸祖又革新太祖所封之爵号 ， 转而继承元朝 “ 护国庇民 ” 封号和 “ 天妃 ” 封爵。而且 ，自成祖之封一步到位 ， 终明之世 ， 未再加封。只是清·徐藻光《中山传信录·天妃灵应记》载有明崇祯时的两次褒封 ：“ 庄烈帝封‘天仙圣母青贤普化碧霞元君’， 已又加‘青贤普化慈应碧霞元君’ 。 ” 此说又曾被转载于清季之《城北天后宫志》、《湄洲屿志略》等书 ， 一时颇具影响。但这实为一场误会所造成的以说传说。据清康熙《古今图书集成》等书记载 ， 所谓碧霞元君之来历有三种传说 ： 一说是东岳泰山之女 ； 又一说是黄帝遣七女赴泰山修道者之一 ； 三为汉明帝时人泰山修炼之民女玉叶 ， 宋真宗到泰山封禅时 ， 把她视为泰山之女 ， 敕封为天仙玉女碧霞元君 ， 遂立祠奉祀。至明代这一民间信俗渐遍及我国的北方地区 ， 其中尤以北京西郊妙峰山的香火最盛。将碧霞元君附会为天妃的始作俑者似为清初道士。今所见把天妃附会为碧霞元君的最早记载 ， 是清康熙二十二年(1863) 汪楫所著《使琉球杂录·神异》。汪在出使前到杭州吴山天妃宫拜谒 ， 见 “ 悬幡累累皆大书‘碧霞元君’， 惊呼道士问之 ， 未得其详。越日 ， 过孩儿巷天妃宫 ， 得《天妃经》一函 ， 其后详书历代封号 ， 始知‘碧霞元君’ 为崇祯十三年加封天妃之号。 ” 但明正统《道藏》所收《天妃救苦灵验经》中并元 “ 碧霞元君 ” 之号 ， 可见这是后来道士们所杜撰。可是到了北京妙峰山所立康熙戊子 (1708) 《御制重修西顶碧霞元君碑》的记载 ， 碧霞元君已被直接附会于妈祖身上 ：“ 元君初号天妃 ， 宋宣和间始著灵异 ， 厥后御灾捍患 ， 奇迹屡彰 ， 下迄元明 ， 代加封号 ， 成弘而后 ， 祠观尤盛郛郭之间。 ” 而在北方民间 ， 因天妃庙与元君庙皆称娘娘庙 ， 也就更加混淆不清了。 康熙《德州府志》 ：“ 吾境内多泰山元君祠 ， 恭谒天妃者恒以元君视之 ， 而漫无识别。 ” 但在学界 ， 则早已指出这种妄加相混之谬 ， 如《古今图书集成·方舆汇编·职方典·淮安府部纪事》 ：“ 明永乐间使臣甘泉、郑和有暹罗西洋之役 ， 各上灵迹 ， 命修祠宇 ， 己丑加封‘弘仁普济护国庇民天妃’。 自是遣官致祭岁以为常。若淮上之祀起于宋 ， 至明而崇奉显圣第址 ， 宜称天妃 ， 而不察者谬加以‘碧霞元君’ 字号 ， 此则泰山之神非漕运之灵济者矣。 ” 近代学者容庚亦指出 ：“ 殆误会天妃为天仙 ， 故有碧霞元君封号耳。康熙御制碑所云‘元君初号天妃’， 亦误。或谓观世音千百亿化身 ，在南为海神天后 ， 封碧霞元君 ； 在北为泰山玉女 ， 亦封碧霞元君。此则歧之又歧矣。 ”

元　代



元至元十八年进封为护国明著天妃此为元朝首次加封 ， 也是妈祖进封为天妃之始。其最早记载见宋渤《顺济庙记》 ：“ 至元十八年 ， 诏海外诸番宣慰使、福建道市舶提举蒲师文册命为护国明著天妃。 ” 宋《记》作于至元二十七年 ， 为当朝人记当朝事 ， 可谓信史。其他元人记载还有舍利性古《灵慈宫原庙记》 ：“ 乃自世祖皇帝始赐‘护国明著 ’ 之封。 ” 程端学《灵慈庙记》 ：“ 皇元至元十八年年封护国明著天妃。 ” 但《元史·世祖纪》载至元十五年八月 “ 制封泉州神女护国、明著、灵惠、协正、善庆、显济天妃 ”， 而又漏记至元十八之封。其实 ， 所谓至元十五年的封号 ， 其后八个字原本是宋朝的封号 ， 若删去这八个字 ， 其余的也是 “ 护国明著天妃 ”， 与至元十八年的封号完全一致 ， 可见所谓至元十五年之封与十八年之封是一回事 ， 只是时间记载不同而已。按《元史》记载 ， 元至元十四年在泉州复设市舶司 ， 并以刚降元的蒲寿庚为福建行省尚书左 23 继续主管市舶。蒲氏本海商世家 ， 又提举市舶 ， 自然信仰妈祖。十五年八月 ， 元世祖又诏命蒲寿庚向番舶宣布 ：“ 诚能来朝 ， 朕将礼宠之。其往来互市 ， 各以所欲。 ” 于是 ， 蒲寿庚或有奏请加封妈祖之举。但事经司礼部门辗转复议 ， 一直延至十八年 ， 由蒲寿庚的长子蒲师文正式接任市舶提举后 ， 再次题奏 ， 朝廷才正式拟定敕封制文 ， 诏命蒲师文诣庙宣读致祭。《天妃显圣录》转载其御制文曰 ：“ 惟昔有国 ， 祀为大事。自有虞望秩而下 ， 海岳之祀 ， 日致崇极。联恭承天休 ， 奄有四海 ， 粤若稽古 ， 咸秩无文。惟尔有神 ， 保护海道 ， 舟师漕运 ， 恃神为命 ， 威灵赫濯 ， 应验昭彰。自混一以来 ， 未遑封爵 ， 有司奏请 ， 礼亦宜之。今遣正奉大夫、宣慰使、左副都元帅兼福建道市舶提举蒲师文 ， 册尔为护国明著天妃。 ” 从以上制文中 ：“ 自混一以来 ， 未遑封爵 ” 之语 ， 亦可证明此次之封为首封。

元大德三年加封为护国、庇民明著天妃程《记》 ：“ 大德三年 ， 以漕运效灵 ， 封护国、庇民明著天妃。”《元史·成宗记》 ：“( 大德三年二月 ) 诏封泉州海神曰护国、庇民明著天妃。 ” 但《天妃显圣录》却在至元十八年与大德三年之间 ， 再增 “ 至元二十六年加封‘显佑 ’” 之记 ， 还转载其制文曰 ：“ 惠泽调雨旸之序 ， 镇四海而保无虞 ； 祥光映风浪之区 ， 护岁漕而克有济。忠贞卫国 ， 慈惠宁民 ， 先朝已著于纶褒 ， 今日宜申其宠命。益旋徽号 ， 允协佥言。元祀报功 ， 独超天极之贵 ； 水行受职 ， 永赞皇运之昌。抵服徽恩 ， 懋弘宠贶。可加封‘显佑 ’ 。 ” 按 ： 这篇制文其实就是成宗大德加封之制 ， 故有 “ 先朝已著纶褒 ” 之谓。否则 ， 如为至元二十六年之封 ， 就不该称 “ 先朝 ” 。再说 “ 显佑 ” 这个封号又是孤例 ， 在以后历次加封中均没有反映 ， 这就不符合累叠加封的贯例。如同书所载延佑加封制文最后一句为 “ 可加封护国、庇民、广济明著天妃 ”， 可见在延佑前只有护国、 庇民两个封号。此外 ， 《天妃显圣录》又把大德三年的封号改为 “ 辅圣庇民 ”， 这更不合礼制 ， 因为成宗铁木耳是世祖忽必烈之子 ， 他不可能把父皇所定 “ 护国 ” 之号随便改为 “ 辅圣 ” 。

元延佑元年加封为护国、庇民、广济明著天妃据延佑二年舍利性古撰《昆山灵慈宫原庙记》 ：“自世祖皇帝始锡‘护国明著 ’ 之封 ， 成宗皇帝载加‘庇民 ’ 之号 ； 圣上御极之三年 ， 制书褒崇 ， 复加‘广济 ’ 二字。” 按 ： 仁宗第一个年号为皇庆 ， 历二年 ， 第二个年号延佑 ， 故 “ 圣上御极之三年即延佑元年。 ” 又延佑本的袁桷《四明志·祠祀考》还录有延佑元年十月奉制书 ：“ 爱人利物 ， 神克著于重溟 ； 崇德报功 ， 礼宜增于异政。肆颁纶命 ， 用举彝仪。护国庇民广济明著天妃林氏 ， 圣性明通 ， 道心善利。当宏往纳来之际 ， 有转祸为福之功。祥飙送帆 ， 曾闻瞬息 ； 危樯出火 ， 屡阐神光。有感必通 ， 无远弗届。顾东南之漕引 ， 实左右其凭依。不有褒恩 ， 昂彰灵迹 ? 於戏 ! 爵以驭贵 ， 惟新号懿之加 ； 海不扬波 ， 尚冀太平之助。可加封护国、庇民、广济明著天妃。主者施行。 ”程端学《庙记》和《天妃显圣灵》亦作延佑元年加封。惟《显圣录》所载褒封诏书文字稍异。

元天历二年加封为护国、庇民、广济、福惠明著天妃元·洪希文《天妃诞辰笺》 ：“ 恭维宣封护国、庇民、广济、福惠天妃。” 程《记》仅记天历二年加庙号曰 “ 灵慈 ”，而未记其封号。《元史·文宗记》 ：“( 天历二年十月 ) 加封天妃为护国、庇民、 广济、福惠明著天妃。” 元·周伯琦《祈祀记》 ：“ 乃有护国、庇民、广济、福惠明著天妃之号。 ” 然《天妃显圣录》所载加封制诰 ， 封号竟达 20 字 ：“ 阴阳不测 ， 惟神克尽燮理之道 ， 河山永定 ，在国尤资转运之功。故祀典所载 ， 莫重于怀柔 ； 圣迹所彰 ， 当加以崇奉。兹览外廷之奏 ， 允惟漕远之艰。不有护持 ， 局臻浮达 ? 护国明著天妃 ， 天地神灵 ， 山川炳慧。风转船摧 ， 屡救吾民之厄 ； 火流水净 ， 常全藩舶之危。至于浸之失时 ， 莫不祷祠而请命。其御大灾、悍大患焉若此 ， 则德懋官、功懋赏也宜之。爱极徽称 ， 覃为异数。呜呼 ! 褒封二十字 ， 鸿号聿隆 ， 允有无穷之誉 ； 庙食亿万年 ， 龙光孔焕 ， 尚其永孚于休。弘阁灵慈 ， 益章宠贶。可封护国、辅圣、庇民、显佑、广济、灵感、助顺、福惠、徽烈明著天妃。 ” 按 ： 以上制文字多出的 “ 辅圣 ” 、 “ 显佑 ” 、 “ 灵感 ” 、 “ 助顺 ” 、 “ 徽烈 ” 十个字 ， 既与元人之记载不符 ， 也不合累叠加封的惯例。另据《元史·祭祀志》包括至正十四年再加 “ 辅圣 ” 二字 ，“ 神号积至十字 ” 。

元至正十四年加封为护国、辅圣、庇民、广济、福惠明著天妃《元史·顺帝记》 ：“( 至正十四年十月 ) 诏加海神为辅国、护圣、庇民、广济、福惠明著天妃。”按 ：“ 辅国护圣 ” 应为 “ 护国辅圣 ” 谐音之误。明·王圻《续文献通考》 ：“( 至正 ) 十四年 ， 诏加号海神为护国、辅圣、庇民、广济、福惠天妃。 ” 此次所加 “ 辅圣 ” 二字按惯例本应置于最后 ， 但因儒家传统观念认为 “ 辅圣 ”比 “ 庇民 ” 功更高 ， 故特置其前 ， 算是特例。至此 ，“ 神号积至十字 ”， 是元朝最后累封结果。《天妃显圣录》对这次加封未记载。