日志
鲁迅的反抗哲学及其运命
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作者：王子庸
鲁迅的反抗哲学及其运命（一）
( 哲学家出现在严重危机的年代——轮子转得更快的年代。在这种时刻，哲学家和艺术家占据了走向衰亡的神话之地位。他们远远超出了他们自己的时代，因为他们的同时代人迟迟不能注意到他们。
——尼采
1 思想者的悲剧
思想者的存在是一个悲剧。
帝王，贵族，将军，各种被称之为英雄的人物，他们所以广为人知，都因为生前显赫的地位，和重大的戏剧性行为所致。这些行为，如焚书坑儒，割地赔款，宫廷政变，宗教战争等等，直接作用于众多尚未彻底钝化的感官，肉体与灵魂，使人于顷刻间无从逃避。身后，再由王室继承人，宠臣，政敌，把这一切写入家谱，墓志铭，纪功碑和耻辱柱。其中。时间，地点，可罗列的数字明白无误，自然也少不了粉饰和抹煞。思想者不同，那是完全可以为社会所忽略的。所谓思想，虽然为权力者所嫉恨，可是，在未尝获得其物质力量以前，却随时可以自行亡失。一旦当它为人们所知晓，往往已经超离了自身，有赖于别的势力的传播了；但因此，也便往往改变了初衷，乃致弄得南其辕而北其辙。除却思想，思想者一无所能，所有的精神创造都形诸文字，便是明证。文字这东西是复义的，无论篡改，曲解，胡扯，做起来都极其方便。
2 预感的深渊
鲁迅同样不可避免如此的命运。他曾经慨叹说：
文人的遭殃，不在生前的被攻击和被冷落，一瞑之后，言行两亡，于是无聊之徒，谬托知己，是非蜂起，既以自炫，又以卖钱，连死尸也成了沽名获利之具，这倒是值得悲哀的
于此可见，对于个人命运，他早就有着哲人的深渊般不祥的预感。
哲学的回顾
1 哲学何为
每个人都具有自己的哲学构成。要理解一个人，必须理解他的哲学。
然而，哲学何为？
哲学是一种气质，一种精神，一种生活方式，是带有个人特质的整个生命世界的显现。即使在古希腊，它也不是一种专门化的理论训练。由于它面对的不是事物，而是人所经验的事实，所以严格说起来算不上一门科学；只是因为胶结着丰富柔韧的人性，才成了科学的粘合剂。从语源方面推考，哲学是由爱（Philos）与智慧（Sophia）两部分合成的。可是我们看到，在层出不穷的各种哲学史著作中，爱，一种深入生命的热情被遗忘了，惟剩智慧在跋扈。
2 一部哲学史：爱与智的分裂
亚里士多德最先把哲学加以分类，并且将知识确定为“第一哲学”，以逻辑的界栅，守护形而上学的神圣性。爱琴海海面阳光灿烂，日神精神却是如此稀薄而冷冽。尼采甚至上溯苏格拉底和柏拉图，把他们看作“衰落的征兆”，称之为“伪希腊人”，“反希腊人”。柏拉图的影响是至深且巨的，他的袍角几乎遮没了所有哲学家的头额。这个古代文化的二重性人物，身上拥有理性的明朗与生命的神秘；可是，在他的哲学定义里，所谓“真实世界”却是纯粹的理念世界。
在东方，希伯来人创造了他们的上帝和基督教。令人奇异的是，处于不同的文化背景，竟以一种特殊的宗教形式重复了柏拉图主义：上帝是理念的人格化，理念世界的具象化便是天国。生命的渴求，在这里被异化为中世纪神学的恐怖的禁锢。
经过漫漫数百年黑暗，意大利文艺复兴的钟声响了。哲学解放拉开了它的序幕。一批被称作“巨人”的人，于是在教堂的壁画中袒呈被压抑已久的原始欲望，在圣经的脚注里记录地心说的谬误……思想的发展步履维艰。直到l8世纪，随着法国启蒙哲学的兴起，随着培根的“新工具”以及系列科学的发现，神学的迷雾才得以渐渐廓清。不久，理性主义者变得踌躇满志起来。他们自以为掌握了通往真理的手段，把所有的经验事实上升为普遍的、永恒的、本质的东西，将哲学一步步导向科学主义。实证主义与分析哲学，便都是这一主干上的极其枯燥的枝权。在理性权威下面，个性和心灵遭到漠视，人们再度被领回到柏拉图和经院哲学那里去。结果，兜了一个怪圈。
黑格尔酷似柏拉图，有人称他的哲学为“理性的神秘主义”。但是，在理性方面，他显然比柏拉图走得更远。德国古典哲学柱石峥嵘，他就在那上面建造自己的庞大的体系宫殿，雄心勃勃地试图把人类历史以及自然宇宙全部纳入其中。他的辩证法是有名的，实际上是理性的变戏法，目的在于维护现实的全部合理性。体系哲学的致命之处在于：任何真理，都仍旧无须穿透私人的存在而为自己所感知；真理是先验的，外在的，可垄断的。
历经千百年积聚形成，而由黑格尔发展到巅峰状态的其固无比的正统哲学观念，竟被一个体质孱弱的忧郁的丹麦人打破了！
3 根本性转折
克尔凯郭尔自称为“主体性的思想家”。是他最先把存在（Existence）一词，作为基本的哲学概念提了出来。他没有以冠冕堂皇的人类的名义，而是孤身一人，向黑格尔，众多的职业哲学家，向整个傲慢的形而上学传统挑战，称那些研究世界本源或者人的本质之类的哲学为“无用的哲学”。奥古斯丁的那种处于感觉水平的不安宁状态，被他分解为厌烦、绝望、焦虑等情绪，并且确定为不同的哲学范畴，分别描画出各个独特的存在对象。此前，还没有一个人像他那样重视激情的个人经验，重视“孤独个体”。他的所有著作，都在于说明：“一个人要寻找的不是普遍的真理，而是个人的真理。”为了揭示这一真理，叔本华首次赋予人的意志以纯粹的哲学形式，并极力加以强调。另一个德国人，从叔本华那里接过“意志”的概念，摒弃其中的悲观主义，而注入积极的人生内容。这个人就是尼采。
作为文化斗士，尼采显然要比克尔凯郭尔勇猛得多。他宣布“上帝死了”，攻击从上帝的意志和神学目的论引出其存在理由的先验道德，断言理性的最大原罪就是压制生命本能，提出“重新估量一切价值”的口号，从而把价值观转而建立在传统有神论以外的人性基础之上。他创造“强力意志”的概念，从内部策动既具有强制力量，又富于开放性质的情感生命，指向超越自身的所在。所谓“超人”，其意义正在于此。
此后德国的海德格尔、雅斯贝尔斯，法国的萨特、加缪等，也都以各自的探索，丰富了克尔凯郭尔一尼采的存在哲学。其中，萨特是最突出的。“存在先于本质”，是他的著名命题。他自称是行动主义者，他的哲学的最大特点就是强调人的选择的自由，即“自己造就自己的存在”。他把人不断投出自己，超越自己，而又始终处于超越的中心这样一种存在主义称之为人道主义，并主张以此补充马克思主义。与此同时，他提出“人学辩证法”，认为人除了以斗争反对自然和社会环境之外，还必须反对把自己变成他者的活动。即使在政治上表现得相当“左倾”的时候，他也未曾放弃他的哲学的个体性内容。他说：“人不是别的，人只是他自己使自己成为的那个东西。这就是存在主义的第一原理。”
至此，哲学观念出现了根本性的历史转折。哲学思考的重心，自黑格尔之后，明显地从宇宙本体论、认识论向人学偏移。哲学的解放与人的解放，在这里重叠为同一种命运。20世纪光初露，没有哪一个时代的生命意识与自我意识，像我们所处的时代这般强烈，这般急剧高涨！
4 存在主义：主体——当下——行动
本世纪初，当寥若晨星的存在主义哲学的先驱者在西方天幕上闪耀着孤光，青年鲁迅便目为“新神思宗”，为之鼓舞不已，积极加以绍介。
这些哲学家在思想上拒绝任何学派，在行动上拒绝任何宗派，完完全全是独立的个人，惟靠存在的热忱寻求自己内在的道路。在他们身上，也许有着无法索解的矛盾和紊乱，如以理性的方式反对理性，在否定本质的同时又保留了本质等等，而在彼此之间，意见也可以很不相同；但是，他们都无一例外地承认存在的首要地位。即使有着对逻辑概念的天生嗜好，只要当他把哲学思索投向生命个体，仍当随即引起智性的激动。
与传统形而上学相反，存在主义者把哲学的所有问题引向个人：个人选择，个人承担，它无须在经验之外乞求什么作为支柱的东西。如果为了维护传统惯例而以牺牲生命经验的任何部分作为代价，在他们看来，都应在抛弃之列。他们认为，哲学是生命的宣言，灵魂的自白。个人生命的强度与灵魂的深度，决定着哲学的根本性价值。
“存在主义者”作为一个名词，完全可以弃置不用或变换别的说法，但是，我们却无法改变这个瞩目的事实：他们以属于自己的生命和哲学，不约而同地汇成了现代历史潮流中的一个具有冲决力量的精神运动。今天，这个运动的核心内容，已为人类文明所广泛吸收，并且将血脉般地活在不断走向完善的人类自身之中！
鲁迅正是在这一世界性的现代思潮中创立他的哲学的。
人学：哲学与文学的通观
1 存在哲学的必然形态
现代哲学气质的改变，需要有新的表达方式。蒂利希曾经指出，对人的存在的表达方式是存在主义思想家的灾难。的确，这是一种考验。存在与体系是相互矛盾的，也就是说，它无法通过思想进行论证。新的方式应当成为存在者的外显，然而，这种方式或形式在哪里呢？
文学成了存在哲学的必然形态。
2 现象学与个人性
在这里，文学可以扩大为一种广义的理解：它是非逻辑，非体系的，以充满诗意和象征的语言结构，成为哲学释义学的东西。所以说存在哲学家，本来意义上的哲学家，是诗人哲学家，或是隐喻的思想家。
有谁可以说清楚：《奥义书》和《圣经》是哲学还是文学？奥勒留的《沉思录》和奥古斯丁的《忏悔录》算不算文学？汉诗《古诗十九首》和但丁的《神曲》，算不算哲学呢？哲学和文学所以难解难分，盖源于缠绕二者的共同主题：人的存在。胡塞尔说，本质即现象。传统形而上学的抽象本质无疑是虚幻之物，尘世中的生活现象才是惟一的真实。文学描写是现象学的。许多作家强调回忆是文学的起因，都因为其中有着纷纭的意象，也即现象的显示。而人作为主体，生命自身的神秘与热情的涌动，又成了抒情文学的源泉。无论哲学或文学，都同样以个人的介入为基础；在个人的主观性上面，彼此达成了一种默契。
尼采对强力意志的核心的阐释是从“艺术家现象”开始的。他认为，艺术创造是强力意志真正可见的最了然的形式。这样，艺术就并非如黑格尔所称，只是把握世界的一种方式，而是生存本身。尼采说，“艺术家比迄今为止所有的哲学家更正确”，就是在这一意义上说的。
比较其他艺术，语言艺术的优越性在于具有相对确定的意义，所以也就自然成为哲学表达的基本形式。在法国启蒙运动时期，哲理小说盛行一时，不是没有原因的。自孟德斯鸠以《波斯人信札》打开了小说与哲学的通道，接着，伏尔泰写《老实人》，狄德罗写《拉摩的侄儿》，卢梭写《爱弥儿》、《忏悔录》，都竞相把小说作为工具，宣传自己的哲学。我们说文学是哲学释义学的，并不意味着可以忽视它的创始性；可是，除了卢梭，他们都带有哲学家的可笑的理性的自负，文学与哲学对于他们始终是二元的。波伏瓦说：“如果描述本质属于狭义的哲学，那么惟有小说，才能把处于完整的、独特的、短暂的现实之中的存在的原始涌现表现出来。”这种把文学同“存在”直接等同起来的一体化观点，惟有到了存在主义的一代，才有出现和被接受的可能。
3 哲学的文学
克尔凯郭尔十分重视文学虚构。他的著作，不是以虚构的方式描述个人的往事，就是在虚构的处境中作着焦灼不安的内心独白。《或此或彼》的头一部分，曾被公认为浪漫主义的一部杰作；在《恐惧与战栗》那里，他亲自加了一个副题：“一首辩证法的抒情诗”。他是爱诗的，他的作品，充满着惟诗人才有的激情。桑德斯认为，叔本华具有一种新鲜生动的风格，而这种风格在任而国度的哲学著述中都极其少见，在德国则根本不可能。这里说的，就是文学风格。罗素说，叔本华的感召力向来很少在专门哲学家那里，而是在文艺家那里。他本人说得很明白：只有艺术才能获得真正的哲学。对于艺术，尼采更是无比狂热。他试图建立“艺术形而上学”，以艺术反抗真理。他的大部分著作，堪称卓越的文学作品。这些作品，全由不时中断的、跳跃的格言警句连缀而成；他以万物呈示给他的最敏捷又最单纯的表现法，呈现着自己的热烈而冷峭的诗意风格。海德格尔为语言所困惑，最终仍然走向诗。“创作诗与运思一样，以同一的方式面对同一的问题。”他说，诗和思，都是“在存在的田野中犁沟”。被称作“萨特时代的三名士”：萨特、加缪、波伏瓦，都是左手写人所共称的哲学著作，右手写小说和戏剧的。然而，他们的哲学著作，跟纯粹的思辨哲学并不相同。它们根于对生活的各种体验和情感，许多哲学术语，如“墙”、“洞”、“粘滞的东西”等，都是自创的形象；虽或也有晦涩的时候，但是决不去咀嚼传统哲学的剩饭残渣。萨特表白说，写作是他的存在方式。其实，对所有存在主义者来说，不也同样如此吗？
真正的哲学家，哲学王国保留着他们的国籍，却找不着他们固定的居所。他们不管密涅瓦的猫头鹰是否起飞，就已经风尘仆仆地落在道路之中。他们踽踽前行，漂流四方，或是眷顾低徊，来而复往。总之，脚下没有疆界——他们是自由公民。
4 文学的哲学
另有一批酷爱自由的存在者，他们从来未曾正式加入哲学王国的国籍，而国土却印遍了他们的足迹。他们不是古代史官或是行吟诗人的传人，不善于对周围物事作忠实冷静的记录，编造故事以娱人；也不是权门的清客或是象牙塔里的雅士的遗孤，没有卖弄文辞的恶习。文学之于他们，首先不是一种职业或身份，而是不能已于言的内在的生命欲求，犹如剧痛时的呻吟，愤怒时的嘶喊，惊喜时的赞叹，是对于某一莫名的神秘召唤的个人反响。陀思妥耶夫斯基，卡夫卡，鲁迅，都是这样的存在者。他们以丰富的生命内涵和独特的个人气质，创造着他们的文学的哲学。陀思妥耶夫斯基和卡夫卡，对存在哲学家的影响是巨大的。尼采承认，他对于陀思妥耶夫斯基的《地下室手记》的强烈共鸣，源出于一种“血统本能”。这种“血统”论，最清楚不过地表明了存在主义哲学与文学的亲缘性。
5 孤独的道路
在围绕“外圣内王”而展开的古典哲学传统中，在不是播种儒道的种子，就是移植西方体系哲学的根株这样一种完全失去原创意义的现代哲学氛围里，鲁迅孤独地走着自己的哲学道路。
在文学方面，他凭着孤绝的气质和战斗的热情，同样显示了作为伟大的异类的存在。然而，形而上学的哲学观念依然笼罩着我们；文学作为哲学外显的形式，迄今尚未引起人们的注意，更谈不上理解这一形式本身所包含的哲学内容了。长期以来，学者一流只是摘取他的一些警句，杂感中的一些现成的结论，仰望风向标喋喋不休而已。其实，思想只是冒出水面的有限的冰峰；我们迫切需要了解的，是没入海底的部分，以及环绕它浸润它的博大湛深的那一片汪洋。
存在：绝望的反抗
1 走向“边缘”
现在，我们可以回到鲁迅这里来了。
鲁迅的生命历程横跨两个世纪。他的社会－文学活动，主要在20世纪初叶；而他的哲学，在19世纪末，也即青年时代便已大体形成。
作为留学生的鲁迅，重要的事情在于吸收哲学知识和各方面的思想营养；但是，哲学中的生命本体的成分，却早经遗传，以及更早一个阶段的生活经验所奠定了。对他来说，个人经验是远比别人的材料更为重要的。其中，祖父下狱事件是一个带有决定性意义的事件。可以毫不夸张地说，这一事件，足够影响了他的整个一生。
在他13岁的那年，做京官的祖父周介孚以科场行贿罪，被皇帝钦判为“斩监侯”——一种缓期执行的死刑。为了逃避株连，他不得不服从家人的布置，在乡下过了一段不算很短的流亡生涯。事情所以值得重视，首先因为它牵涉到了整个制度、官场，直至最高统治者；在这里，也就不难找到他毕生向权力挑战的最初始的动机了。乡间生活的体验，使他对周围人群分作“上等人”和“下等人”两大层次的阶级现象有所觉悟，即使后来他变换着使用了诸如“资产者”、“无产者”一类概念，对中国社会的二元对立结构的认识，基本上没有大的改变。以“下”为本位的道德原则，也正是在这一基础上得以确立的。沦为“乞食者”，他固然可以领受到穷苦的农人的同情，但同时又不能不感受到“看客”的凉薄，这样，对于下层社会，无形中造就了一种矛盾的、尴尬的心理。所谓“哀其不幸”，“怒其不争”，便是从此发展开去的一条线索。如果说，所有这一切，都是困于境遇的强迫性思考，那么事件的另一种反应，则促使他返回到生存本身。祖父的生命是随时可以宣告结束的，然而却又无法确知这个可怕的时刻的到来；至于株连，那结果的悲惨，更是想象所不能及的。他过早地被抛入到了无止境的恐惧、怀疑、忧烦、焦虑等等不安的情绪之中。他培养起了对周围世界的不信任态度。生命如此地值得珍惜，可是却又如此卑贱，如此脆弱，完全地无从把握。他被逼入一条狭窄的，然而又极为深邃的巷道，逼入生命的悬念以及对它的无限的追问之中。追问是没有回应的。无从诉说。他不得不退回内心。这种“内向的凝视”，是克尔凯郭尔式的；而心的反抗，从戏曲《无常》、《女吊》等文化触媒中发见的复仇的意志，又分明闪烁着尼采式的锋芒。
鲁迅关于生命存在的最先体验，在相隔多年以后，通过幻灯事件、婚姻事件和《新生》事件的联合反射而获得进一步的强化。当时，无论个人或民族，都被置于一种“边缘处境”；“新神思宗”存在主义，作为危机哲学被他“拿来”是必然的事情。但是，被侮辱被损害者的共同命运，又不能不使他同时倾慕于泛爱的托尔斯泰学说。这样，两种完全相悖的哲学，也即“托尼思想”，便以貌近传统的“中庸”，其实是反决定论的一种方式，统一于生命本体。他把自己的生命本体论表述为：“一要生存，二要温饱，三要发展。”还有一个补充说明，就是：“我之所谓生存，并不是苟活；所谓温饱，并不是奢侈；所谓发展，也不是放纵。”把“生存”同“温饱”联系起来，确立了鲁迅哲学的平民性品格。这里的“发展”，可以看作自由观的一种表达；他确认：任何自由，是必须建立在满足温饱的现实的基础之上的。这一基于现代中国人的生存条件，而对生命价值所作的规限与要求，既不同于以保存生命，其实是保全性命也即保全肉体为要义的中国古代道家学说，与立足于追求个人绝对自由的西方存在主义也有很大的距离。
2 境遇：墙与荒原
生存条件构成人的境遇。鲁迅的哲学，首先是从境遇问题开始的。
第一个白话小说《狂人日记》，便以奇诡的隐喻结构，对人的境遇作了提纲挈领式的说明。
诚然，生命是宝贵的，可是一旦进入“社会场”，就成了被漠视被迫害的对象。人的命运变得无从选择：一方面被吃，一方面吃人。如果说《兔和猫》、《鸭的喜剧》两个寓言体小说链条式地揭示出弱肉强食的生命现象，那么《狂人日记》则把强与弱，吃与被吃都集中到同一个人的身上，然后作螺旋式的展开。在狂人眼中，吃与被吃有各种人，各种花样；而自己，则因为二十年前踹了一脚“古久先生的陈年流水簿子”，这与周围活着的人全然无关，竟也成了被吃的因由。吃人是有理论根据的，而且这理论，同吃人的历史一样古远。传统不断地生成现实，反过来，现实又不断地弥合传统。于是，“父子兄弟夫妇朋友师生仇敌和各不相识的人，都结成一伙，互相劝勉，互相牵掣”，“大家连络，布满了罗网”。整部历史，就是这样一部血淋淋的历史，充满着暴力、阴谋、疑虑、惊惧，以及各种变态。最可怕的是，狂人发现自己在“未必无意之中”也曾吃过妹子的几片肉！生活在一个“时时吃人的地方”，从而带上吃人的履历，这是万不可免的，不管自身如何清醒，乃至感觉着吃人的“惭愧”。
一没有吃过人的孩子，或者还有？
其实，狂人一开头便诉说着小孩子如何地向他瞪眼了。他明白：“这是他们娘老子教的！”在生命生成的初始阶段，就埋下了被戕害的祸根。这样，最后的庄严的呼喊——“救救孩子”——听来也就变得十分地空虚无力了。后来写作的另一个小说《长明灯》，结尾叙述小孩把疯子——另一个并非思想着而且行动着的狂人——放火的宣言随口编派成歌，儿戏般地到处传唱，正是对《狂人日记》关于人类未来的筹划所作的呼应。
说到个人的处境，鲁迅常常以“碰壁”为喻。墙，在他的哲学用语中，一者表明人是永远的孤身，不相关怀，不相沟通，如《故乡》中的“厚障壁”；二者表明某种被围困的状态，但又不见形影，如《“碰壁”之后》说的“鬼打墙”，也即所谓“无物之阵”；三者是没有出路的绝望的表示，如《<呐喊>自序》的著名的象征物：“铁屋子”。关于人的境遇的另一种隐喻是属于“荒原”的。由此衍生出的意象群，如“高丘”、“旷野”、“沙漠”等等，其实都一例地表达如他所说的“无从措手”、“无从把握”的失助感，如果说，墙使人从敌意的对象中反观自己，那么荒原则使人从空无的平面中直接感知此在。
总之，人的境遇是险恶的。对此承认与否，是萨特说的“自由选择”的开始；它关涉整个人生态度，确定了作为不同命运角色的最基本的特质。
3 自欺：境遇的逃避
否认境遇的“恶”，这叫自欺。自欺是对境遇的逃避。在鲁迅的哲学文本中，自欺有着三种主要的表现，即：遗忘，转移和超脱。
遗忘有两种，一种是普遍的健忘。鲁迅多次说过中国是最健忘的民族。在纪念辛亥革命而写的《头发的故事》中，所说便是“忘却”问题。三一八惨案后写作的系列文字，也曾不只一次地涉及造物主为“人类中的怯弱者”、“庸人”作的设想：“以时间的流驶，来洗涤旧迹”，“用时间来冲淡苦痛和血痕。”关于柔石等共产青年之死，他有名文，题目就叫《为了忘却的记念》。中国是有所谓“特别国情”的，忘却正是“祖传的宝贝”之一。鲁迅痛感中国人不问世事，缺乏理性，因此无法深刻感知“情境压力”，一切模模糊糊。
还有另一种遗忘，弗洛伊德叫“有动机的遗忘”。古人谓之“坐忘”，“浑沌”，“糊涂”，鲁迅则把自己所经验者叫“麻痹”。《春末闲谈》说一种细腰蜂，作为施行麻痹术的好手，其工作就是“在知觉神经中枢，加以完全的麻醉”。这种遗忘是更为可怕的，因为它是思想中枢的自行破坏。
关于自欺的最著名的例子，莫如阿Q式的“精神胜利法”。所谓精神上的胜利，当然是事实上的失败，只是不愿承认而已。《阿Q正传》中有两章专记阿Q这种“优胜”的行状，譬如自己穷落了，就说“先前阔”或者“儿子阔”；头上的癞疮疤是必须讳“光”讳“亮”甚至讳“灯”“烛”的，他还有另外的报复取笑者的话，就是“你还不配”；被人打了，就以“总算被儿子打了”自慰，或者承认是“打虫豸”，以博取自轻自贱的“第一个”；失败之余，自己打自己的嘴巴，就“似乎打的是自己，被打的是别一个自己，不久也就仿佛是自己打了别个一般”；挨了假洋鬼子的哭丧棒，就迁怒于静修庵里的尼姑，等等。中国多隐士，除去“终南捷径”不说，如果意在现实的逃避，那么所作的便是地理环境的迁移。《采薇》写的求隐而不得的伯夷叔齐，就是这方面的例子。而阿Q始终没有逃出未庄以及那里的“一群鸟男女”，他的逃避只能是“逃名”。自大和卑怯是逃名的动机，逃避强者而制造弱者，逃避失败而制造胜利。这种假想中的对象的转移，其结果，一样是模糊境遇。
再就是所谓超脱，实质上是超现世，超时代。鲁迅在1928年与“革命文学家”者流的论辩，归结到哲学意义上，正是如何面对生存境遇问题所表现出来的歧异。如果说，遗忘和复古是从过去的维度抹杀现在，那么超脱则从未来的维度遗弃现在。境遇具有时间的规限性。它意味着，无论过去和未来，都必须通过现在来显示生存。鲁迅指出：“我看一切理想家，不是怀念‘过去’，就是希望‘将来’，而对于‘现在’这一个题目，都缴了白卷。”他确认：“现在的地上，应该是执著现在，执著地上的人们居住的。”他特别强调现实性，所以，才讨厌“真理”而反覆使用“真实”一词；使用频率较高的，还有“正视”、“暴露”之类，形成一个词义群，相当于存在哲学家说的“去蔽”，坚定地指向一个“在场”。
但是，在鲁迅那里，奴才与奴隶是有着严格的区别的：奴才是“万劫不复”的，而奴隶则潜在着反抗的可能，奴隶根性是可以改造的。在文化性格上，两者具有一个共同的显著的特征：奴性。所谓奴性，即尼采所称的“奴隶道德”，是对于情境压力的遵从或依从。不逃避境遇，必须正视境遇，绝望于境遇。倘没有了绝望，改造也者，不过伟大的空话而已。
4 绝望
鲁迅对现存的世界是绝望的。
绝望乃包括对人类现状的险恶性的全部接受，以及对其本来意义上的非人性的根本拒绝。它以固有的诚实和勇气，表明个体存在对于处境的一种积极参与的态度，而与各式的失败主义无缘。
关于鲁迅的绝望与虚无的哲学，在《两地书》、《呐喊》、《彷徨》，尤其《野草》表现为多。他说：“希望是附丽于存在的。有存在，便有希望。”希望往往被他当成为非存在非实有的东西，是“自己手制的偶像”而被彻底打掉了，于是“常觉得惟‘黑暗与虚无’乃是‘实有’”，只能作“绝望的抗战”。
在《明天》中，单四嫂子祈愿做梦而竟无梦。《药》里的夏瑜，为了他人的生存而捐弃生存，结果鲜血被做成“血馒头”。《风波》描述革命后静如止水的生活，所谓风波，不过偶尔的一搅动，随即平复如故。阿Q糊糊涂涂地造反不成，终于被拉去枪毙了；在连成一气的眼睛的包围中，他说的“过了二十年又是一个”，便成了极其辛酸的自我讥嘲。《孤独者》的连殳爱人，反而为人所共弃。《伤逝》寻找的是幸福，所得却是墓碑和无已的悔恨。《在酒楼上》写一种人生，也无非如蜂子或蝇子般地飞一个小圈子，便又回来停在原地点上。鲁迅大抵是通过如此种种带有悖论性质的故事和语言，去表现人问的绝望和恐怖的。《影的告别》说道：“我不想跟随。”然而，独立的存在是不可能的，无论在天堂，地狱，还是将来的黄金世界。不是为黑暗所吞并，就是在光明中消失，结果纵使不愿彷徨于明暗之间也终至于彷徨于明暗之间。“我能献你甚么呢？无已，则仍是黑暗和虚空而已。”冰谷里的“死火”，即陷于进退失据的两难处境：走出冰谷就得烧完，留下又将冻灭。书页夹着的“腊叶”，只能在极短时中相对，不管颜色如何斑斓，也都无从存留。《复仇》里四面都是敌意，一如《求乞者》四面都是灰土，《颓败线的颤动》四面都是荒野一样。他的作品，也写“血的游戏”，但更多的是写“无血的大戮”，写普遍存在的“几乎无事的悲剧”。《希望》说本想用希望的盾，抗拒空虚中的暗夜的袭来；但是，当肉薄这暗夜时，面前又竟至于并且没有真的暗夜了。《墓碣文》阳面是：“……于浩歌狂热之际中寒；于天上看见深渊。于一切眼中看见无所有；于无所希望中得救……”阴面则是：“抉心自食，欲知本味。创痛酷烈，本味何能知？……痛定之后，徐徐食之。然其心已陈旧，本味又何由知？……”这是《狂人日记》的“吃人”之后的“吃自己”，这种吃法，是比“吃别人”和“别人吃”更为残酷的。境遇具有强度渗透性，无内无外，无始无终，所以，结尾有一句偈语云：“待我成尘时，你将见我的微笑！”
存在即绝望，绝望仍存在。在这里，绝望就是存在的勇气，是对于自我肯定的力量的体验，是相对于“奴隶道德”的“主人道德”。克尔凯郭尔把绝望分为两种，一是因不愿做他自己而绝望；二是因要做他自己而绝望。鲁迅的绝望，明显是“愿做自己的绝望”。这是一种特别的绝望。所以，克尔凯郭尔才说，“只有达到绝望的恐惧，才会发展人的最高力量”；雅斯贝斯才说：“谁以最大的悲观态度看待人的将来，谁倒是真正把改善人类前途的关键掌握在手里了”；连阿道尔诺也说，“除了绝望能拯救我们外就毫无希望了”。
在揭示人的存在的有限性、虚无性、荒诞性方面，许多存在哲学家有着十分天才的表述，如克尔凯郭尔、陀思妥耶夫斯基、尼采、卡夫卡、海德格尔、加缪、萨特等人的著作。在他们中间，体验失败的方式很不相同，或者表示忍从，或者表示无奈，或者到上帝那里寻找抚慰，或者敌视愚众而一味高蹈，自然也有从观念到实践坚持作不懈的斗争者。情况表明，绝大多数的智者都在绝望面前裹足不前了。绝望是整个人格的一种表现。人要成为坚强不是容易的事情，谁也无法超出自身的存在。
存在主义者的终点，却成了鲁迅的起点。他有一个寓言剧《过客》，通过对白，集中表达了对于绝望与虚无的富于个人特色的选择。
剧中，过客如此描述所处的境遇：“回到那里去，就没一处没有名目，没一处没有地主，没一处没有驱逐和牢笼，没一处没有皮面的笑容，没一处没有眶外的眼泪。”于是拒绝，弃去，寻找出路，可是前去的地方竟是坟——真是无可逃于天地之间！存在注定是作一个“过客”，既不知道从哪里来，也不知道到哪里去，只能不息地艰难地走在“似路非路”的路上。
路，是哲学家鲁迅经常使用的几个重要的意象－概念之一。卡夫卡只有天堂，没有道路；鲁迅则只有道路，没有天堂。卡夫卡说：“我们谓之路者，乃踌躇而已”；鲁迅则说：“其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路。”路可以代表根源，方向，界限，但更多的文本是用来象征过程的，内涵了环境与行为的现实性。既然走成了过客的惟一选择，路便从此缠绕他终生，一如缠绕拉奥孔的大毒蛇。加缪的《西西弗斯神话》，所写的被罚推石头上山的西西弗斯的境遇与此颇为相似。西西弗斯尚有下坡时候的松弛，而过客走在没有坡度的布满瓦砾和荆棘的道路之上，是毫无间歇的余裕的。自然，没有间歇是自讨的苦，因为没有神的降罚，不像西西弗斯，老是有一块大石头压着他。石头是一种实存，而召唤过客前行的声音却是虚幻之物，其实是自己内心的声音；也就是说，他的走纯然出于“内心的自主”。何况，西西弗斯还有诸神的赞赏与片刻的欢愉，正如他的影子唐璜、演员和征服者一样；过客从记得的时候起，就只是一个人，承担着全部的重负。过客说：“我只得走。憎恶他们，我不回转去！……我不愿看见他们心底的眼泪，不要他们为我的悲哀！……况且还有声音常在前面催促我，叫唤我，使我息不下。可恨的是我的脚早经走破了，有许多伤，流了许多血。因此，我的血不够了，我要喝些血。但血在哪里呢？可是我也不愿意喝无论谁的血。我只得喝些水，来补充我的血。一路上总有水，我倒也并不感到什么不足……”渴望苦难，奔赴苦难，原出于绝望的驱使，出于存在的沉思性焦虑，出于自赎的责任，如萨特在《词语》中所说的“深层的命令”。
在鲁迅的生命实践中，始终怀有一种崇高的使命感，履行一项道德行动的深沉的热情。他曾经以自嘲的语调说：“好像全世界的苦恼，萃于一身，在替大众受罪似的。”本世纪初，当个性解放的波澜最先冲荡着历史的寂寞的河滩时，他便以父亲般的沉痛而有力的声音说道：“……只能先从觉醒的人开手，各自解放了自己的孩子。自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人。”
5 憎：爱的反射
责任源自对生命的热爱。可是，在生命抵达另一个生命的途中，却横亘着绝望的境遇；于是爱，当我们发现它的时候，它已经处在某种不平衡状态，或是被破坏状态中了。也就是说，爱从一开始就表现为一个情势问题。只要我们说“爱”，就等于在说爱的变动，爱的受难，或是爱的拯救。爱，在这里根本不可能是抽象的，可简约的，永恒的观念存在，而是可感知的具体的道德事实。作为现实主义者的鲁迅，他不像其他作家那样津津于爱的说教；在他的哲学中，出现的多是爱的替身。而这替身，又恰恰是它的反面：憎。
境遇论也是一种方法论。对于人类和个人生存境遇的认知，为鲁迅培养出一种特定的状态——怀疑精神，一种极端的思维——否定思维，从而形成人所不及的深刻的片面。鲁迅式的思维方式，颇类波普尔的“证伪法”，阿道尔诺的“否定的辩证法”，但却分明带有战斗艺术家的情感的风暴与波涛，使我们随着富于个人笔调的形象语言，一下子脱离固定的思想而深入漩涡的底部，然后又迅速跃起，被推至波峰的顶端。他特意翻译了被他称作“坚定而热烈”的日本批评家片上伸的《”否定”的文学》一文，其中说：“否定是力”；“较之温暾的肯定，否定是远有着深刻而强的力。”鲁迅的否定思维是破坏性的，反妥协的，因而在爱，美，进步的面前也决不停止批判。他在《华盖集•忽然想到》中说，文章如果毫无偏颇，面面俱到，就成了“最无聊的东西”了，可以使自己变成无价值的。
早在留日时期，鲁迅曾经有过乌托邦式的“人国”的设想。关于人的定义，却一直缺乏正面的论述；即使有个别片段，也是“致人性于全”，“真的人”，“完全的人”之类，难免陷于空洞，正如过客所追随的声音，那是听不分明的。人的存在的这一本源性虚无，海德格尔称作“被抛状态”，萨特称“偶然性”，加缪则直呼为“荒诞”。人的本真的存在，只是未来的一种可能性而已。但是，鲁迅并不习惯虚玄的猜想；对他来说，直接否定现实中的种种非人性现象，便成了通往本真的人的惟一可靠的途径。如批判“合群的自大”，就是强调人的个体性；批判他人导向的“来了”，就是强调人的自主性；批判流言家、吃教者、做戏的虚无党的伪善与阴险，即在于发掘人的真诚，所需的信仰与操守；批判暴君及其臣民的强暴，还有看客的冷漠，实际上都是在呼唤爱与同情，如此等等。存在哲学家说：要成为你“所是”的人；鲁迅则说：不要成为你“所否”的人。“是”是未来的，不可知的，“否”才是现存的，确然的，可把握的。如果说，爱是“是”的守望者，那么憎恨便是“否”的引渡者和撞门人。
憎，无疑是对于境遇的绝望的产物。人类学家舍勒认为，爱不是一种反应行为，而是一种人格的自我行为，是一种面对情感变换或相反的状态而始终不变的放射。其实憎，也不仅仅是一种反应行为，它以变异的形式显示人格固有的力量，是爱的必然的“反射”。鲁迅指出：“人在天性上不能没有憎，而这憎，又或根于更广大的爱”；“爱憎不相离，不但不离而且相争”。明显地，憎和爱都是“生物学的真理”。但是，由于他更执著于人的存在的困境，所以在他那里，爱往往是存而不论的。他多次表示说：”能杀才能生，能憎才能爱。”在他的作品中，在许多这样类似顽童和泼皮口气的话，如：”我所憎恶的太多了，应该自己也得到憎恶，这才还有点像活在人间；如果收到的乃是相反的布施，于我倒是一个冷嘲，使我对于自己也要大加侮蔑。”在说到印刷《坟》的缘由时，说：“自然因为还有人要看，但尤其是因为又有人憎恶我的文章，说话说到有人厌恶，比起毫无动静来，还是一种幸福”；“苍蝇的飞鸣，是不知道人们在憎恶他的；我却明知道，然而只要能飞鸣就偏要飞鸣。我的可恶有时自己也觉得，即如我的戒酒，吃鱼肝油，以望延长我的生命，倒不尽是为了我的爱人，大大半乃是为了我的敌人”；又说，“我自己知道，我并不大度，那些东西因我的文字而呕吐，我也很高兴的。”有趣的是，“厌恶”和“苍蝇”的字眼，都是萨特著作的名目。他的遗嘱《死》，更是通篇燃烧着神圣的愤火的文字，其中说：“……欧洲人临死时，往往有一种仪式，是请别人宽恕，自己也宽恕了敌人。我的怨敌可谓多矣，倘有新式的人问起我来，怎么回答呢？我想了一想，决定的是：让他们怨恨去，我也一个都不宽恕。”他总是把憎置于首位，这是基于非常的人类情境的确认，是爱的憎。由于他所体验到的“恶”都来自上流社会，连同自己，一样置身其中，所以无论如何的憎，杀，都与所爱无关。所爱在童年，月光，土地，在底层的人们，那是他永远无法回归的“故园”，是人间的别一世界。
黑格尔在提出“生命”的概念的时候，主张用“爱”来统一有限与无限，自我与世界，实现人类的相互承认。但是，同时又觉得爱在相互承认与自我实现过程中的无能为力。陀思妥耶夫斯基明确指出，黑格尔的“爱”是一种背叛。他在《作家日记》中写道：”我肯定，如果我们意识到，自己完全无力帮助受苦受难的人类或给他们带来任何裨益，而同时又完全确信人类在受苦受难时，这将使我们心目中对人类之爱变成对人类的仇恨。”鲁迅称他为“恶毒的天才”，虽然高度称许他描写的逼真与思想的深刻，却以其中的冷酷而使阅读几至于无法终卷。阿尔志跋绥夫笔下的绥惠略夫，敌视托尔斯泰的“善”，是一个绝望而充满恶性的破坏者。鲁迅称他“确乎显出尼采式的强者的色彩来。”何谓“尼采式的强者”？尼采宣称“爱的基础是两性间的不共戴天的怨恨”，认为对人们所作的“善良”、“仁慈”、“合群”等要求，“等于剥夺人类最伟大的性格”，”是颓废的结果，是柔弱的象征，是不适于一种高扬而肯定的生命的”。在尼采这里，强者的生命的高扬，显然是以对弱小的征服为前提的。而弱者，恰恰是鲁迅的关怀所在。所以，对于尼采思想，鲁迅在爱人的方面作了更多的保留，表现了憎与爱的内在的紧张。他曾经表白说，经过“聚而歼旃”的清党运动，加以被“挤”着读了一批社科类书籍，自行纠正了先前只信进化论的“偏颇”。这偏颇，除了青年优于老年，将来胜于现在者外，还应当包括以强凌弱，优胜劣汰的基本原则。
6 绝望的反抗
憎，这一与爱相生相克的激情，必然导致非平和的行为，导致对既成局面的反抗。由于人的境遇是绝望的，所以，反抗这境遇也就成了绝望的反抗。他在致赵其文的信中说：“我以为绝望而反抗者难，比因希望而战斗者更勇猛，更悲壮。”绝望的反抗，乃从自身存在的本然处境出发，而结果也并不能消除处境的荒诞性和悲剧性，但可以在确信命运之无可避免、无可改变、无可挽回的情况下，不作屈服的表示。惟有这时候，作为实有而显现的“绝望”才成了虚妄，因为通过这一富于勇气的选择，一个人被赋予了存在的本质的庄严。
辛亥革命前夕，青年鲁迅就在《摩罗诗力说》、《文化偏至论》等文章中叫喊不平和反抗，猛烈抨击中国式的社会理想：“不撄”。反抗，不是“乱”和“犯”，“闹点小乱子”，不是“彼可取而代之”，而是彻底的反叛。对于鲁迅和他的哲学，用“反抗”来代替一贯袭用的“斗争”一词，无疑是更为恰切的。斗争，显得太笼统，容易被理解为势均力敌的较量，甚或自上而下的诛杀；而且，斗争一般地说具有明确的目标导向，而反抗则指向现存的否定，强调当下的瞬间性，由于体现了一种虚无感而带上彻底的明了性。反抗显示，斗争双方的位置与实力是不对等的。反抗意味着在上下、大小两极对立的境地中，始终以下和小为本位，永不放弃对抗。由于下和小所承受的处境压力是先定的，因此，被迫而作的对抗一开始便具有了报复的性质。正因为这样，鲁迅也就常常把反抗称作“复仇”。
反抗是鲁迅哲学的核心概念。可以说，鲁迅哲学就是反抗哲学。反抗把实在世界与精神自我，存在境遇与个人行为，自由选择与命运归宿连结起来，充分体现了鲁迅哲学的自为性。
7 反抗的个人性
生命的个体性质，注定反抗只能是个人的反抗。在鲁迅哲学中，固然没有上帝，没有天启；但也没有导师，没有圣谕。西方的存在哲学家如克尔凯郭尔等关注的是内心的秘密，而鲁迅，重视的是行为与内心的一致性，也即自主性。他的关于个人化的思想来源有两个方面：一是尼采，一是施蒂纳。尼采偏重文化思想，施蒂纳偏重政治思想。在著名的《惟一者及其所有物》中，施蒂纳倡导无政府主义，强调以个人自由代替社会制约的重要性。从辛亥革命到五四运动前后，无政府主义思想在中国空前活跃，尼采易卜生等个人主义思想家也都一度成为知识界的精神领袖。但是，无论作为政治运动或是文化运动中的权威人物，都恰好在他们的职业宣传中放弃了这一时代现象背后的现代意识——个性解放。惟鲁迅执著于自己的哲学信仰，提出并坚持了“思想革命”的口号。所谓思想革命，其实是个体革命。它的含义是：任何革命，只有通过参与者的思想自觉，才能有效地进行；否则，不会给个人历史性的具体存在带来裨益。鲁迅对阿Q及“阿Q党”的造反的描叙，十分清楚地表明了他的革命观。他多次比较佛教中的大小乘教，总是扬小乘而抑大乘，实质上是强调思想行为的个体性。集体与个人，平等与自由，本是密切相联的一组哲学范畴；由于思考重心的转移，在鲁迅的文本中，前后有着极其微妙的变化。但是，看重个体生命是一以贯之的。鲁迅终其一生，不愿加入任何党团，理由是：团体“一定有范围”，且得“服从公决”，所以他说，“只要自己决定，如要思想自由，特立独行，便不相宜。”即使后来加入一些组织，也是纪律并不严密的，可以容许他最大限度地保持自己的独立性和自主权，而不致于仅仅成为“整体的一部分”，甚至在“拘束性的祭坛”上被谋杀。联名发布政治宣言之类，也并非服从来自外部的意志的驱使，而是出于个人的道德责任。他曾经表白说，在他身上，有着“‘人道主义’与‘个人的无治主义’的两种思想的消长起伏”。在这两者之间，他又明确说道：“我是大概以自己为主的。”
在反抗的个人面前，是不存在偶像的。反叛者是天生的“破坏偶像者”。所谓偶像，既可以是权威人物，但也可以包括制度、机构、观念，各种阻碍人类进步的庞然大物。爱德华•希尔斯阐释的“卡里斯玛”一语，庶几近之。它与“终极的”、“根本的”、“主宰一切的”权力有关，因而具有神圣性质，成为统治社会的信仰、价值和秩序的象征。由于个人是历史和人类全体必须通过的范畴，所以偶像是反个人的。破坏偶像及其神殿，就意味着回到个人那里去。
作为政治偶像，在鲁迅的文本中出现最多的是“权力者”，还有“僵尸政治”、“官僚主义”等等。他对权力者及其整个的上层建筑的抨击是不遗余力的，甚至对权力本身，也都怀有一种不信任感。当他直面惨淡的人生而追问“谁之罪”时，权力便以它无所不至的独尊地位，成了罪恶的根源。正是对于权力者的神圣的憎，使他个人同众多的被压迫者休戚相关，奠定了他的人道主义的基础。不同于“古风式的人道主义”的是，他反对存在着一种普遍的道德原则，指出：压迫者指为被压迫者的“不德”，对于同类是“恶”，但对于压迫者却是“道德”的。中国的权力中心社会，不能不给他的哲学涂上现实政治的浓厚色彩，而有别于把个人视为自足的社会原子，独立于社会的封闭体系的西方哲学。在他的哲学中，个人永远向着一个“共在”——广大的被压迫者敞开。
在后来的西方存在哲学家当中，在对待个人的反抗问题上，同鲁迅较为接近的有两位：加缪和萨特。
加缪广泛地批判了克尔凯郭尔、胡塞尔、海德格尔、雅斯贝尔斯、舍斯托夫等一批以同样的焦虑为后盾、从相同的混乱中出发的哲学家，指出他们关于神的存在、经验本质、生命的超人意义，以及把荒谬永恒化的主张，是对现实世界的逃避，是“哲学性的自杀”。他认为：反抗是一种“奇特的爱的方式”，是“生活动态本身”，否定它就等于放弃了生活。可是，他又反对在“爱的位置上放下恨”，认为反抗是有教养的人的行为，需要的是“适度”，而适度是合乎地中海世界的传统的，因而反对暴力，反对革命。他的《战斗报》战友布尔戴这样说他：“一方面渴望行动，另一方面又拒绝行动。”这种不彻底性，使他最终仍然无法逃脱“自杀”的结局。而在鲁迅看来，暴力革命乃是憎的必然形式，虽然他对这一形式被滥用的可能性同样存有戒心，如对创造社的“革命文学家”和左联的“四条汉子”的保留态度所反映的；但由于他并不像加缪那样把革命看成是一次性的、终极的行动，所以在主张思想革命的同时，热情呼唤“火与剑”的到来。可以认为，正是对人类面临异化的历史处境的合理分析，以及对阶级斗争包括暴力革命在内的积极主张，使他赞同于马克思主义理论。关于暴力与人道主义的深层联系，另一位存在哲学家梅劳一庞蒂在《人道主义与恐怖》中有着很出色的表述。他说：“我们不要别人尊我们为优美的灵魂。可供我们选择的，不是善良和暴力，而是要在暴力中选择一种”；“革命暴力之所以可取，因为它有着人道主义的前途。”这一观点，显然是与鲁迅更为接近的。从理论到实践，萨特一生都在变化着自己，我们可以通过他的“选择即自由”的命题来看待他对反抗的态度。萨特认为，人始终是自由的。自由并非意味着人们可以在实践中达到什么目的，它只是与自我的本质的否定性有关，意味着选择的自主。在对现实斗争的自觉参与，以及对责任的主动承担方面，萨特与鲁迅颇相一致。但是，萨特的自由观，明显地倾向于主体的随意性与未来的可能性。而鲁迅，未来对于他只是现实反射出来的某种思想背景，他总是执著于现实本身；在反抗现存世界的时候，又总是执著于这一世界得以维持的各种条件的连续性、共生性和稳定性，从而杜绝了因为自由的选择而逃避现实的可能。萨特的一代，是在与理性主义的对抗中生长起来的；鲁迅则在接受存在主义先驱者的同时，积极吸收启蒙哲学的理性营养以及马克思主义关于社会革命的理论，其中主要表现在对所依赖的生存环境的认识上面。作为一个中国人，鲁迅彻骨地感觉着生存的不自由。他深知，个人与社会是无法分割的；所以从不选择“彻底”，而甘愿保留生命哲学内部的矛盾与暖昧，并承受其中的苦痛。
鲁迅把中国社会称作“老社会”，其实，整个人类社会都是老社会。不同的历史时代的恶，作为文化基因，遗传给了围绕个人而存在的现今的人们。克尔凯郭尔用“群众”，海德格尔用“人们”，都只是就人的本然处境而言，表达着如萨特说的“他人即地狱”的意思。鲁迅大量使用“看客”的概念，则把西方哲学家的这样一层命意，投放到现实层面的人际关系之中。
看客就是社会偶像。它以麻木，冷漠，和赏玩别人苦痛的残酷，像散播病菌一样，毒化着众多的灵魂。鲁迅在《孔乙己》、《药》、《阿Q正传》、《示众》、《采薇》、《铸剑》、《复仇》等许多篇章里，对此都有着触目惊心的描写。他的杂感和通信，也都不只一次地慨叹灵魂的不能相通。交往是人的自身存在的最本质的规定之一。鲁迅说：“人类最好是彼此不隔膜，相关心。”他认为文艺是沟通人类的最平正的道路，所以一生致力于这种沟通的工作。
8 孤独
与此相关的是孤独问题。
克尔凯郭尔十分注重“孤独个体”，以为对于一个具有思想家立场的人，孤独是“一件决定的事”。许多存在哲学家，都把孤独当成为人类最基本的存在状态。克尔凯郭尔自称“像是一棵孤立的枞树，私自地自我锁闭，指向天空，不投一丝阴影”；尼采也自比植于绝望而悬视深渊的一棵枞树。无独有偶，鲁迅描画过以铁似的枝干直刺天空的枣树，还多次书写过前人“风号大树中天立”的诗句，显然也是以孤树自况。一部《野草》，有着不少关于孤独个体的冷峻而阴郁的内容。无庸讳言，鲁迅在对待群体存在与个体存在问题上有着矛盾、冲突、坼裂的情况，他曾多次表述过寂寞感、孤独感，以至“自轻自贱”的多余感，表述过极端“黑暗”的内心体验；但是即使被论客称作“彷徨时期”的时期也都非常短暂，内心的阴云，最终仍为意志所驱散，或为理性所照亮，从而显出“强者的孤独”来。
他说：“我喜欢寂寞，又憎恶寂寞。”孤独对于他，虽然有着源于生命本体的自我眷注的凄怆，但是，更多的是共生欲求遭到拒绝的一种焦虑。个体本体论一方面使他自知孤独所由产生的必然性，更重要的方面，是穿透这合理性而作的勇猛悲壮的抗争。何况如他所说，他为自己和为别人的设想是两样的，因此所说与所想不免出现两歧，体现在文本上，便多是灵魂的亮面和战斗的热意，如《过客》、《雪》、《颓败线的颤动》、《战士和苍蝇》、《长明灯》、《奔月》等。悲凉如《孤独者》，也都深藏着向社会的恶意作战的战士的孤愤的。
易卜生的剧本《国民之敌》有一句名言，这是鲁迅喜欢引用的：“我告诉你们，是这个——世界上最强壮有力的人，就是那孤立的人。”
作为思想偶像，特殊知识阶级也是鲁迅攻击的主要目标。在他看来，知识阶级可分真假两种，倘使知识而导致人格异化，压抑生命，窒息热情，那是要灭亡的。他对“学者”、“教授”一类字眼没有好感，最偏激的例子是《青年必读书》，其中主张少看或者不看中国书，理由是：中国书使人“与实人生离开”，而“现在的青年最要紧的是‘行’，不是‘言’。”“行”，就是《过客》中的“走”，是实践，是实地的反抗。
鲁迅是本阶级的“逆子”，社会的“叛徒”，知识者的“异类”，但同时也是自己的反对者。
海德格尔在阐明“本己的有罪”时，提出领会良心的呼声就是使此在把自身筹划到本己的有罪即本己的分内之事中去，使此在意识到自己在根本上对自己的行为是负有责任的。然而，这位睿智而谨严的学者，在第二次大战中居然对良心的呼声置若罔闻，成为法西斯大棒底下的变节者。所以说，要同孤独的自我作战，在某种意义上要比对抗庞大的“溶合集体”困难得多。
在《坟》的后记里，鲁迅宣称：“我的确时时解剖别人，然而更多的是无情面地解剖我自己。”谈到翻译时，还曾借用普罗米修斯的神话典故，说是盗取天火来“煮自己的肉”。他深刻地领会到人与环境的互渗性，作为社会自我，内在的精神世界是无法抵御外部社会的侵袭的，这样，便有必要在自己的身上开辟第二壕堑，以作直接对抗社会的一个补充或延续。对内在自我来说，所谓“”解剖”也不同于传统的“内省”，因为没有任何的圣贤之道可供参照。不同于那类萎缩型人格者，他的解剖是严酷的，痛苦的，但也不无沉浸于生命的飞扬的极致的大欢喜。在他的文本中，自我解剖随处可见，乃及于小说。《故乡》、《一件小事》、《祝福》、《在酒楼上》、《孤独者》、《伤逝》等篇，都有着内心的独白，记录着他的心路历程。在他看来，自我不是既成的，固定的。它不是一个被给予的现实，而是一个寻找中的现实，存在于自我确认与自我否定之间的不断生成的过程中。
真正具有现代感的人，只能是反抗现世连同反抗自己的人。
9 韧
《史记》里的话：“天下共苦战斗不休”，于是成了反抗者的宿命。由于异己力量千百倍大于个人，如果个人不能充分利用有限的生命时间，最大限度地提高生命质量，便不足以形成有效的抵抗。鲁迅的“韧战”观念，就是从对立的两面众寡强弱其势悬殊的基础上形成的。
所谓韧战，相当于美国心理学家沙利尔说的“自我系统”的两种形式之一的“持久的形式”。韧战，被鲁迅当作一个生存概念提了出来，具有独创的性质。它是在空间和时间上有着某种规范的人生大战略，但同时，也包括了策略性技术性方面的内容。他主张散兵战，壕堑战，持久战，把自己的战斗称作“钻网”，“带着枷锁的跳舞”，或是“带了镣铐的进军”；总的意向，大有似《老子》说的“柔弱胜刚强”。谈到小说《出关》，他这样表示孔老相争，孔胜老败的意见：“老，是尚柔的；儒者，柔也，孔也尚柔，但孔以柔进取，而老却以柔退走。这关键，即在孔子为‘知其不可为而为之’的事无大小，均不放松的实行者，老则是‘无为而无不为’的一事不做，徒作大言的空谈家。”他的反抗哲学，无疑融进了传统哲学中的“柔”。柔者，韧也。但是，不同于孔子的“上朝廷”与老子的“走流沙”，现代的思想战士，坚定地独立于旷野和荒漠之上，“不克厥敌，战则不止”。道路是很两样的。
鲁迅的反抗是韧的反抗。不同于他译的日人青野季吉所称的“无聊的心境的换气法”，韧是理性明彻的照耀，是信仰的坚持，是意志自身的活动，是生命之流的无止息的绵延。正如所写的“这样的战士”，毫无乞灵于牛皮和废铁的甲胄，“他只有自己”，拿着蛮人所用的投枪，在无物之阵中战斗，老衰，寿终。
10 死
存在主义者总是把人的生命引向死亡。海德格尔即把人称作“向死的存在”，强调死亡作为此在的终结对存在者的在的意义。从死亡这一未来发生的事实出发，回溯过去而主动地投身现在，积极地筹划现在，这种人生态度，海德格尔称为“先行到死”。正因为有了死的自觉，一个人才可能战胜人生的有限性也即必死性的束缚，而获得本真的自我，整体的在，真正意义上的独立和自由。
在中国传统哲学中，无论儒道都说到“命限”，重视存在的有限性。儒家要人承认这个“命”，包括“命”中被赋予的历史条件，从而努力在限制中彰显生命的意义。“人固有一死”，死是一种限制，但是可以反过来使它变得很庄严，很恒定，很有分量。这样，就并不是“命”限制了我，而是我立“命”以价值意义。古代有两个具有哲人气质的诗人，一个是屈原，一个是曹操，他们都抱着儒家一贯的积极用世的态度，所以诗中一样渗透着浓厚的生命意识。恰恰，两个人的诗都是鲁迅所喜欢的。他多次引用《离骚》如“恐美人之迟暮”、“哀众芳之芜秽”这样一类具有死亡情结的句子；在《坟》的后记里，鲁迅特意摘录了陆机的吊曹操文，此外对曹操《遗令》中的“大恋”还曾作过阐述。惟有真正热爱生命的人，才会如此凝视死亡。然而，屈原在自沉之前，却把整个有为的生命系于君王一身，实质上无视本己的存在；曹操否定现在而肯定过去，心态是保守的。既然鲁迅认生命为自己个人所有，所以，他可以无顾忌地反抗过去和现存。
“我只很确切地知道一个终点，就是：坟。”面对已逝的生命，鲁迅的心情是复杂的。在《死》一文中，他称自己为死的“随便党”，《答有恒先生》谓是“看时光不大重要，有时往往将它当作儿戏”；有时却又告诉朋友曰“大吃鱼肝油”，以致益寿延年云。《<呐喊>自序》称生命“暗暗的消去”是自己“惟一的愿望”，而在《三闲集》中，又说“世界决不和我同死，希望是在于将来的。”为了这将来，“路上有深渊，便用那个死填平了，让他们走去。”他有这样一段自白说：“所以我忽而爱人，忽而憎人；做事的时候，有时确为别人，有时却为自己玩玩，有时则竟因为希望生命从速消磨，所以故意拼命的做。”无论他自称其中如何含有许多矛盾，要点在于“从速消磨”——“拼命的做”。“做”就是反抗的工作，在反抗中表达一种牺牲。他笔下的死火，在冰谷中面临生存的两难：“冻灭”还是“烧完”？而最终，毕竟选择了后者。正如《<野草>题辞》所说：“过去的生命已经死亡。我对于这死亡有大欢喜，因为我借此知道它曾经存活。”由死亡而反省生存的意义，这意义，不在于生命的毫无毁损的保存，而在于“有一分热，发一分光”的充分的燃烧！
由于生命是本己的，牺牲就必须是自愿的牺牲。鲁迅在《<阿Q正传>的成因》中以疲牛自况，说是”废物何妨利用”，接着作了如下的保留：“但倘若用得我太苦，是不行的，我还要自己觅草吃，要喘气的工夫；要专指我为某家的牛，将我关在他的牛牢内，也不行的，我有时也许还要给别家挨几转磨。如果连肉都要出卖，那自然更不行，……倘遇到上述的三不行，我就跑，或者索性躺在荒山里。”他极力维护个体生存的权利，这一权利是无可让度的；无论以何等冠冕堂皇的名义来剥夺个人，都必然为他所反对。在自己的营垒内部，只要觉得“有一个工头在背后用鞭子打”，仍旧不堪忍受而反抗，原因盖出于此。
11 中间物
死亡不仅仅限于某一瞬刻，从存在物的消亡这一意义上说，它贯穿了人生的整个过程。人作为时间性的存在，在鲁迅这里，也即向“坟”的存在。在《写在<坟>后面》中，他明确地提出一个“中间物”思想，说：“以为一切事物，在转变中，是总有多少中间物的，动植之间，无脊椎和脊椎动物之间，都有中间物；或者简直可以说，在进化的链子上，一切都是中间物。”在致唐英伟的信中，又把这一思想扩及于人的精神创造物，诸如木刻艺术等，说：“人是进化的长索子上的一个环，木刻和其他的艺术也一样，它在这长路上尽着环子的任务，助成奋斗，向上，美化的诸种行动。至于木刻，人生，宇宙的最后究竟怎样呢，现在还没有人能够答覆。也许永久，也许灭亡。但我们不能因为也许灭亡，就不做，正如我们知道人的本身一定要死，却还要吃饭也。”
中间物是鲁迅反抗哲学中的一个核心概念。它直接导源于达尔文的进化论，但是又不囿于科学方法论，而是渗合了或一种价值观念在内，蕴含着丰富的人性内容和社会内容。然而，它又是反对终极价值论的，有关事物的思考完全被它吸收到现实发展的过程中去。说到自身的战斗，他说：“只觉得这样和他扭打下去就是了，没有去想过扭打到哪一天为止的问题。”他关注的只是“扭打”本身。可以说，中间物是绝望的反抗的一个哲学凝聚点。它表明：对于现存在的人而言，未来的死亡是无法感知的；重要的是，这一事态已经和正在发生。《一觉》里说到此在的“我”，“宛然目睹了‘死亡’的袭来，但同时也深切地感觉到‘生’的存在。”以死确证生，生在死中间。所谓“中间物”，即处于方死方生的状态，它使人从对“死”的正视中间主动承担“生”的责任。荣格认为：“一位地地道道被我们称为现代人者是孤独的。他是惟一具有今日知觉的人，今日介于昨日和明日之间，是过去和未来的桥梁，除此之外，别无他义。现在仍代表着一个过渡的程序，而惟有意识到此点的人才能自称为现代人。”这里说的“具有今日知觉”，正是鲁迅所称的中间物意识。
从形式上看，中间物是进化链条上的无数相同的环节，颇类《周易》的循环往复，或如尼采的“永恒重现”的观念所言明的；但是，在本体论的意义上，它显示了雅斯贝斯说的“历史一次性”。《坟》最后说：“总之，逝去，逝去，一切一切，和光阴一同早逝去，在逝去，要逝去了。”存在是指向死的，任何的行动都是指向死的。生命的部分消亡就是自我的逐步实现，作为现存在，为了充分实现自我，就又必得努力促成自己的消亡。中间物本身是一种规定，它以牺牲自我、毁灭自我来体现一种“历史的必然要求”。这是极其悲壮的。
鲁迅不相信永恒，当然无须追求“不朽”。他明白说道：”无所谓不朽，不朽又干吗，这是现代人大抵知道的。”正因为这样，他也就把自己的作品比作不祥的枭鸣，诅咒它的灭亡，甚至祝祷它速朽。
12 身内与身外
然而，鲁迅虽然极力使自己的生命从速消磨，却十分珍惜自身以外的生命。就像他说的， “自己活着的人没有劝别人去死的权利”。但是，病死多少在他是并不以为不幸的。他说：“我是诅咒‘人间苦’而不嫌恶‘死’的，因为‘苦’可以设法减轻，而‘死’是必然的事，虽曰‘尽头’，也不足悲哀。”既然死是不可避免的，那么，问题就必须回到具体的如何死法上面来。
鲁迅的思路，集中对非自然死亡的追问。所谓非自然死亡，一者为自杀，一者为他杀。自杀如范爱农，死于穷困；如阮玲玉，死于人言。他杀如秋瑾，如刘和珍，如柔石，全都死于权力者的暴杀和虐杀。在鲁迅作品中，其实，像孔乙己、祥林嫂、子君、连殳等，在作者一面也都并不认作是自然死亡的。对于非自然死亡，他强调牺牲的可避免性。关于三一八惨案的一组文字，他固然愤慨于政府当局的凶残，走狗文人的阴险，但对“群众领袖”以请愿为有用，虚掷战士的生命，也都表示了异议。他特别反对虐杀，对于“暗暗的死”，是曾经多次加以暴露的。可悲者还不在于自杀和他杀本身，而是目睹了死亡事件而不觉死尸的沉重，甚至赏玩，甚至笑谈！
“我们穷人惟一的资本就是生命。以生命来投资，为社会做一点事，总得多赚一点利才好；以生命来做利息小的牺牲，是不值得的。”这是鲁迅的一贯主张。生存就是做事，生存而不做事就是苟活，另一种无益的牺牲。他从来认为，在获得生存的基本条件之后，生命是应当有所发展的。因此，在他的生死观中，还有一种悲剧类型就是：“几乎无事的悲剧”。
鲁迅说：“‘死’是世界上最出众的拳师，死亡是现社会最动人的悲剧。”的确，如同他所憎恶的传统社会的一切，死亡于他也是巨大的魅惑。他大量描写了人间至爱者，亲人，朋友，相识和不相识的青年为死亡所捕获的情形。丧仪、坟墓、死刑，还有阴间的鬼魂，各种死亡的阴影爬满了他的著作。正如夏济安所说，他成了“一个善于描写死的丑恶的能手”。在这里，死亡已经不是纯粹的形而上问题，而是政治问题，社会问题，人生实践中的哲学问题了。死同生一样，问题的起始与终结，都紧紧环绕在生存境遇的思考上面，而一再激起心的反抗。
现实主义－表现主义
1 文学与哲学的一致性
鲁迅的哲学，是通过满布形象与意象的文学语言来表达的。文学不是哲学之外的无碍的附属物，它是哲学的形式，也是哲学的内容。哲学与文学，亦此亦彼，难舍难分，共同构成鲁迅作为一个特异个体的存在。
存在就是绝望的反抗。鲁迅是主张“艺术为人生”的。既然人生是黑暗的，苦痛的，因而也是挣扎和抗争的，那么，文学也必须担负反抗的使命。在一次讲演中，鲁迅批评“为艺术而艺术”派说：“这一派在五四运动时代，确是革命的，因为当时是向‘文以载道’，说进攻的，但是现在却连反抗性都没有了。不但没有反抗性，而且压制新文学的发生。对社会不敢批评，也不能反抗，若反抗，便说对不起艺术。故也变成帮忙柏勒思(Plus)帮闲。”他十分重视反抗性，甚至把它看作文学批评的基本标准。从文学的视角看，鲁迅个体作为结构性生成，可以有三大层面：其一是《野草》和旧体诗，还有部分书信，裸呈着一个深沉的、隐秘的、暖昧的、矛盾的、骚动不宁的灵魂。其二是小说，在这一层面中，感情和思绪追寻着绝望所由产生的根源，抒情方式转化为叙述方式，主体与客体，生命现象与社会现象，虚幻与真实得以同时显现。三是被称作“杂感”的文字，它们经由情感的长期的铸炼与磨砺而被赋予明朗、锋锐的性质，直奔斗争的目标。杂感是人格的显面，它们以引人瞩目的评论性、独断性、反抗性，成为世所共认的时代风骨的象征。
2 反对“文以载道”与“为艺术而艺术”
鲁迅反对“文以载道”，及至后来的“文学即宣传”一说，实质上仍是“文以载道”的遗传，要害是脱离文学本体。“为艺术而艺术”论相反，极力使文学遗弃社会而返回自身，但也同样受到他的凌厉的攻击。无论非艺术与纯艺术，在他看来，都远离了个人直接经验的实在，远离了生存。
朱光潜推崇“静穆”，鲁迅讥为“抚慰劳人的圣药”，分析说：“徘徊于有无生灭之间的文人，对于人生，既惮扰攘，又怕离去，懒于求生，又不乐死，实有太板，寂绝又太空，疲倦得要休息，而休息又太凄凉，所以又必须有一种抚慰。”静穆是古典的，全无挑战反抗之意，却有“死似的镇静”。林语堂提倡幽默，所要是明人的名士气，外加英国的绅士风度，努力“从血泊里寻出闲适来”，一样是客厅里的美学。鲁迅所以力主讽刺而非幽默者，要而言之，乃因为讽刺多出一份反抗的热情；它针对的对象，是危及生存的极其有害的事物。
3 现实主义：有限性，当下性，真实性
鲁迅是一个清醒的现实主义者。《论睁了眼看》，可以说是他的一篇现实主义文学宣言。宣言说：“中国人向来因为不敢正视人生，只好瞒和骗，由此也生出瞒和骗的文艺来，由这文艺，更令中国人更深地陷入瞒和骗的大泽中，甚而至于已经自己不觉得。世界日日改变，我们的作家取下假面，真诚地，深入地，大胆地看取人生并且写出他的血和肉来的时候早到了；早就应该有一片崭新的文场，早就应该有几个凶猛的闯将！”
现实主义，首先是指一种文学精神。它要求作家对于社会的恒常状态，以及长久酝酿而成的重大事件，不能采取回避的态度。作为哲学范畴，它重视的是世间事物的有限性，当下性和真实性。鲁迅在北京的一次讲演中，专门谈说两种感想，其中之一是：“我们的眼光不可不放大，但不可放的太大。”人们大抵住在有限的人世和无限的宇宙这样两个相反的世界中，各以自己为是；但他觉得，天文学家的声音虽然远大，却不免空虚。所以，他不赞成文学去关心远而至于宇宙哲学，灵魂灭否的“不要紧”的问题。生存的有限性，迫使人们关注当下的现实。上世纪30年代，《东方杂志》开设“新年的梦想”专栏，刊出的说梦的文章五花八门：梦“大家有饭吃”者有人，梦“无阶级社会”者有人，梦“大同世界”者有人，而很少有人梦见建设这样社会以前的阶级斗争，白色恐怖，轰炸，虐杀，电刑……鲁迅著文说：“倘不梦见这些，好社会是不会来的，无论怎么写得光明，终究是一个梦，空头的梦，说了出来，也无非教人都进这空头的梦境里面去。”逝世前，在有名的《论现在我们的文学运动》中，仍一再强调“全部作品中的真实的生活”，而反对在作品后面添上去的光明的口号和矫作的尾巴。真实性是现实主义的灵魂。他多次提醒说：”幻灭之来，多不在假中见真，而在真中见假。”中国的文人不但歌颂升平，还粉饰黑暗；而人们却又偏偏喜欢喜鹊，憎恶枭鸣。这是他深感激愤和悲哀的。
现实主义作为一种写作范式，鲁迅所取是场景描写和细节描写的真实。他的关于“看客”的描写是有名的。无论是《明天》式的麻木，《孔乙己》式的嘲谑，《药》式的附和，《阿Q正传》式的热闹，以及《示众》式的简直无端的扰攘，都使人感觉着无法摆脱的近身的恐怖。看客的场面，是人类生存境遇的形象的描述，表明了如马克思的“社会关系的总和”，海德格尔的“人在世界之中”的本质意义。在鲁迅的小说中，许多细节描写也是极其出色的。人们会清楚地记得：孔乙己是站着喝酒出现，而坐着蒲包消失的；这个多余的人为“窃书”辩护，总结回字的四种写法，给孩子分茴香豆吃而至于最后说“多乎哉？不多也”之类的话，都刻划得十分生动逼真。阿Q无疑是一个“可笑的死囚”。且看他临刑前抓住了笔画花押，是如何地使尽了平生的力画圆圈。“他生怕被人笑话，立志要画得圆，但这可恶的笔不但很沉重，并且不听话，刚刚一抖一抖的几乎要合缝，却又向外一耸，画成瓜子模样了。”当此“大团圆”的结局，竟因自己画得不圆而羞愧，是何等酸楚的笑话！祥林嫂无意博取人们的同情，甚或当周围已经制造了一片冷冽的空气时，仍直着眼睛，无数次向大家讲述自己日夜不忘的关于阿毛的故事。为了赎一世的罪名，她花钱到土地庙捐了门槛，但结果，仍然没有领到拿祭品的资格。接连的打击使她身心俱损，书中三次外貌描写，深刻地显示出了这一损害的次第变化。三次描写都着重画眼睛，乃至最后，柔顺的眼睛连泪痕也没有了，作为“一个活物”的惟一象征，却有着与木刻似的神色很不相称的钉子似的光芒！这是怀疑的光芒！当她追问人死之后有没有魂灵时，她的悲惨的形象，便永远留在读者的心里了！
鲁迅的杂感，同样可以说是现实主义的产物。他从史书，笔记，新闻，和论敌的文章中剪取所需的部分，来画中国人的魂灵。正如他所说，所写的常是一鼻，一嘴，一毛，加上尾巴，合起来便是或一形象的全体。“论时事不留面子，砭锢弊常取类型”。现实主义的“典型”理论，至少在鲁迅，是并不限于小说的。
反抗者鲁迅，把文学中的现实主义引向了最无情的彻底的暴露。但是，就全部文本看，他的暴露方式并不符合经典现实主义的规范。现实主义是从古典主义脱胎出来的，先天地留有古典主义的遗痕。致命的一点是，它要求作家把思想倾向和感情色彩隐藏起来，惟有通过从生活中获取的材料，和借此材料构筑的情节加以不露声色的表现。一旦将这一原则固定化，模式化，就必然造成对人类精神的背弃，把作家降低成为外部世界的留声机。然而，一个富于生命激情和创造活力的作家，是不堪忍受这类形式的桎梏的。
此在之在，是雅斯贝斯的“大全”。世界的整体性，既包括生存的外部环境，也接连了人类内在世界的全部真实。彻底的现实主义者，必然同时是灵魂的观察者和表现者。当作家为整个世界描绘它的真实性的时候，便不能不深人到诸种事件和行为的底蕴，这样，也就无形中消除了主客观的据说是壁垒森严的界限了。
鲁迅选择文学作为未来生存方式的事情本身，具有决定意义的是人所共知的“幻灯事件”。可是，与其说是事件，是他在一个电影镜头中所见的死亡的威吓，无宁说是经受了直接来自灵魂的撞击所引起的强烈震撼。直到新文化运动勃兴时，他倡言“思想革命”，仍然可以说是这次震撼的一脉余波。19世纪末，从欧洲直到日本，都回荡着一片“心灵解放”之声，第一次世界大战过后，加快了这一潮流的速度。可是，在现代中国，虽然经受这一潮流的影响而喧哗一时，但很快归于岑寂。个性解放仅仅是时代的一种嚣声，并没有能够进入生命个体。长达一个世纪，没有哪一个人像鲁迅一样，如此长期地密切关注和深入发掘自我的精神现实。既为一个现实主义作家，他又必须背离现实主义的某些传统原则，让生命以它自身选定的主题直接表现它自己，让灵魂靠近灵魂。
4 表现主义：主观性、不驯性、创造性
弗内斯说：”对处在压榨、逼拶和无情的烈火焚烧中的灵魂全神贯注的人，可以被称为表现主义者。”
表现主义是本世纪初先后在德国和中欧兴起的一种精神运动，由绘画而遍及于诗歌、戏剧和小说；作为艺术原则，则明显是各种反对现实主义－印象主义手段的叠加。与象征主义一新浪漫主义相类似，表现主义同样具有对现存世界的超越性；不同的是前者趋向于人工乐园的建造，因为追求纯粹的美而变得矫揉造作，不是豪奢的贫乏就是享受的颓废，后者则直接来自生命的神秘的呼唤，来自被城市、机械、战争和现代官僚制度碾压下的人们的紧张的关注，来自新的幻想和激情，难以沥述的恐怖，愤懑与悲怆。积极性和创造性是表现主义的生命。它的最大特点是病态社会的抗议性描写，崛起的情绪，新异的结构，和热烈雄辩的语言。总而言之，表现主义通过艺术与艺术家，表明了现代人面临绝境的积极的生活态度。它标志着：梦想，自由，反抗，一切表现和创造，是人类拥有的神圣不容侵犯的特权。赫尔曼•巴尔甚至这样定义它：“表现主义是指：是否能通过一次奇迹，使得丧失灵魂的、堕落的、被埋葬的人类重新复活。”
鲁迅翻译过片山孤村的《表现主义》，山岸光宣的《表现主义的诸相》等直接宣传表现主义的文章；还有一批译文，其中对表现主义的评价颇高，如有岛武郎的《关于艺术的感想》、青野季吉的《艺术的革命与革命的艺术》、《现代文学的十大缺陷》等；此外，对尼采、柏格森诸人的主观哲学，以及对阿尔志跋绥夫、安特莱夫、迦尔洵等人的文情皆异的小说，特别对珂勒惠支的逼人的版画的绍介，便可看出他对表现主义的异乎寻常的热情。在这个气魄阔大的拿来主义者看来，表现主义最可取的地方，首先是因为它是灵魂的艺术，极端的倾向的艺术。它不容许作家艺术家在社会苦难面前保持风雅，冷漠和沉默，相反，是对于现实的争斗，克服，变形，改造。在艺术中，它要求保持被压迫阶级的强固的反叛意识，保持与生活的最深层的联系，保持不驯的个性，因此形式也必然是出于偏激的纠葛的。
5 天才的个人创造
鲁迅既是一个现实主义者，同时又是一个表现主义者。反过来说，其实什么也不是。他从来不为一种固定的主义所拘限，只是通过选择与拿来，使自身带上各各的成分，从而变得丰富起来，不但具有生活的广，而且具有生命的深。在绍介安特莱夫的时候，他便特别注意到心理的烦闷与生活的黯淡两个切面，说：”安特莱夫的创作里，又都含有严肃的现实性以及深刻和纤细，使象征印象主义与写实主义相调和。俄国作家中，没有一个人能够如他的创造一般，消融了内面世界与外面表现之差，而现出灵肉一致的境地。他的著作是虽然很有象征印象气息，而仍不失其现实性的。”在他热爱的俄国作家中间，安特莱夫是独特的，惟一的。“象征印象主义与写实主义相调和”，同时是他所追求的与哲学品格相一致的美学道路。所谓“象征印象主义”，即厨川白村的“广义的象征主义”，也即表现主义。
鲁迅的小说和诗，确乎弥漫着表现主义的气息：安特莱夫式的恐怖，阿尔志跋绥夫式的绝望与荒诞，波德莱尔式的阴郁，尼采式的冷峻，侮蔑，闪电般的劈刺，等等。然而，当我们面对一个天才的作家，仍往往惯常地注重他的师承关系，而忽略了个人的创造。其实，这批曾经影响过鲁迅的作家，都是现代主义的先驱人物，他们只是通过作品的内在性显示出了表现主义的某些本质的东西而已；表现主义作为一场运动，在遥远的欧洲也不过刚刚开始。鲁迅的写作环境是封闭的，孤悬的。
在他的最富于独创性的艺术手段中，隐喻的运用是突出的。在这里，隐喻不是局部的点缀，而是成为一个强有力的自主的修辞格而存在，有人称之为象征。它是主观的，“表现”的，既是内部经验的客观化，又在通过意象给予世界以重新阐释的同时，阐释了诗意的生命。《狂人日记》、《药》、《故乡》、《兔和猫》、《鸭的喜剧》、《长明灯》、《秋夜》、《影的告别》、《求乞者》、《雪》、《好的故事》、《过客》、《死火》、《腊叶》，还有一些旧体诗，都有着内涵十分丰富的隐喻。其次是荒诞的手法。这种手法，以违背正常的思维逻辑的佯谬形式，揭示生活的本质的真实。《野草》、《故事新编》两个集子，就有不少的例证。即如一贯被誉为现实主义杰作的《阿Q正传》，同样使用了这种手法；在某种意义上，完全可以把它算作一个关于民族的历史性命运的寓言。
奥地利作家卡夫卡，是善于运用隐喻与荒诞手法的表现主义文学大师。他以病态的幻想，非凡的讽刺，深刻揭露了资本主义世界的异化现象。同时代人鲁迅，却以相同的手段，掊击异质的东方文明，一个“从来如此”的充满奴役与创伤的非人世界。他们一样怀着对人类的热爱与同情，一样的真诚而孤独；然而，卡夫卡是惊恐的，怯弱的，鲁迅则是镇定的，勇猛的。同是描绘个人与社会之间的二律背反。在卡夫卡，常常表现出世界和人的不可知性。他的寓言创作，基本上带有自发的、直觉的性质，而无须借助传统神化的材料求得周围世界的概念化；笔下的主人公，则一向带有普遍化的“个体”的表征，作为整个人类的模拟，意志消沉是难免的。鲁迅则不然。由于他的灵魂的深刻，作品不无某种形而上的意味，绝望与虚无便如此。然而，即便是绝望与虚无，作为反抗的目标，在他同样是可确定的实体。他的情节性文本，材料不是直接来自现实，就是来自野史，笔记，但却无一不经过理性的煅冶。就拿《故事新编》来说，《补天》的女娲胯下的小丈夫，《理水》的栖居文化山上的学者，种种荒诞的描写都加强了其中的现实感。历史与现实，由于事实上的惊人的相似，而有了艺术上的可倒错性。对于摧毁罪恶的世界，卡夫卡深感无能为力，反抗在他看来是没有意义的。鲁迅认为，即使旧世界的毁灭仍在不可知之数，也仍要作殊死的对抗。《铸剑》中的黑色人和眉间尺的头与王头相搏噬的情节是荒诞不经的，但却惊心动魄。这样的复仇主题，不但卡夫卡的作品不可得见，战后西方的许许多多现代主义作家也都同样没有的。这是东方奴隶积郁了千年的愤火，经由一个深思、孤傲，而又蛮野好斗的作家而获得壮丽的焚烧！卡夫卡说他身上所有的，仅仅是人类的普遍弱点，不但于人类前途没有信心，于自己也没有一种确信。而鲁迅，虽然绝望于人类的境遇，却仍然相信人类自身；对于自己虽然也怀疑，也批判，也否定，但在复仇的时候，却宁可由自己判断，自己执行。生存状态决定了“表现”的内容，连同所有一切。
此外还有语言。鲁迅的语言是最富于个性的。第一是反语。没有任何人比他更苦心琢磨地运用这种充满悖论的语言了。它既不同于法国或德国式的雄辩，也不同于英国式的调侃，而是首先吸收了先秦诸子和唐代不合作文人的论辩与讽刺风格，结合所谓“刀笔吏”的地方文风的一种创造。锋锐，严密，简练，明快，执寸铁而杀人。第二是语意和语调的转折。这种转折，用鲁迅自己的话来说是“曲曲折折”，“吞吞吐吐”；虽谓是不得不尔，却分明有意为之。它在作品中的大量罗布，使人立刻想起法国画家梵高的旋转般的笔触。然而，梵高是扶摇直上高空的飚风；鲁迅则指向地下，是在坚硬而密闭的黑暗深处左冲右突、蜿蜒流动的熔岩。这种美学效果，恰如德国的一位表现主义作家凯泽说的：“语言愈是冷静粗犷，情感愈将汹涌动人。”
把鲁迅的文本从文学上作现实主义一表现主义的归纳，应当说是一种极其草率，甚至可以说是不负责任的做法，因为天才是无法归类的。事实上，这些文本也确乎包含了许许多多其他的成分。在这里，把两种主义看成为同一个符号，仅仅为了表明：鲁迅通过主客观的双向循环，以保存和发展生命为前提对艺术的支配这样一种精神态度而已。
对于鲁迅这个新的灵魂时代的开路人，夏济安说过一段相当漂亮的话：“鲁迅面临的问题远比他的同时代人复杂得多，剧烈得多。从这个意义上说，他正是他那一时代的论争、冲突、渴望的最真实的代表，认为他与某个运动完全一致，把他指派为一个角色或使他从属于一个方面，都是夸大历史上的抽象观念而牺牲了个人的天才。”
危险的意义
1 向权力挑战
杜威说，任何思想家只消开始思维时，都多多少少把稳定的世界推入危险之中。
鲁迅的反抗哲学，就显面而言，首先是对抗权力的；较之一般的异端思想，显然具有更为危险的颠覆性质。所以，在北洋政府和国民党政府统治时代，他理所当然地沦为流亡者。而文字，相应地，也就不能不成为御用文人狺狺而吠的对象。
鲁迅的讲演《文艺与政治的歧途》，从根本的意义上，讨论了文艺与政治的矛盾对立关系。他说：“我每每觉到文艺和政治时时在冲突之中，文艺和革命原不是相反的，两者之间，倒有不安于现状的同一。惟政治是要维持现状，自然和不安于现状的文艺处在不同的方向”；”政治想维系现状使它统一，文艺催促社会进化使它渐渐分离；文艺虽使社会分裂，但是社会这样才进步起来。”所谓革命，在他看来即是不安于现在，不满意于现状。如何促使社会分裂和进步，也就是说，如何避免在“统一”的名义下剥夺个体，实行“不撄人心之治”，是余下的全部问题。
2 向知识者挑战
鲁迅曾经慨叹道：“中国一向就少有失败的英雄，少有韧性的反抗，少有敢单身鏖战的武人，少有敢抚哭叛徒的吊客。”这种民族性格的养成，除了大一统的国家制度覆盖下的各种迫害之外，与数千年思想文化传统的教化浸淫也大有关系，尤其是知识阶级。
儒家和道家本来是先秦诸子百家争鸣中的两家，后来宗教化了。它们分别代表社会和人体内部的动静两面，涵盖面很广。佛教施入华土以后，很快就被同化了过去。作为官方的宗教，儒教具有浓厚的重人意识，所谓“惟人万物之灵”，“人能弘道，非道弘人”，“国以人为本”等等，把人的地位抬得很高，所以创始人孔子的学说被称为“仁学”。但是，这里的“人”并非单个的人，具有个人权利与尊严的人；而是系统中，秩序中的人，在巨大的关系网络中失去主体性的人，它讲求“天人合一”，以及各种的“和”，使原来仅有的一点进步性，都在合乎中庸的阐释中互相抵消和自我抵消了；人与自然，人与社会，人与人，都因此缺乏一种必要的对抗的张力。儒家的整个时间观念是属于过去的，乐天的，复古的，守成的，其实是倒退的。在儒家思想体系内部，有一条天然的暗道通往老庄。道教与道家虽非同一个概念，但是，都同为老庄思想的放大，在骨子里头有着很一致的东西。老庄思想的要害是崇天忘人，无爱，无忧，无为。在黑暗政治面前，反求诸己，采取苟活主义的态度：“不谴是非”，“不辩生死”，向往无所住心的逍遥。
中国传统知识分子又叫“儒生”，是儒教的信徒。所谓“学而优则仕”，他们是依附庞大的官僚机构而生存的，通过科举道路，成为权力者的新的补充。由于官僚机器本身的倾轧与排挤，毕竟有大量的儒生汰留在官场之外，于是有了隐士。汤恩培称中国为“隐士王国”。其实，隐士并非完全地皈依老庄，而是儒道合流。鲁迅说：“中国的隐士和官僚是最接近的。”出仕或归隐，完全视穷达如何而定，可以说是古典的机会主义者。所以说，中国文人“无特操”，没有独立的信仰和人格，不是依附，就是逃避。但无论是官僚，奴才和隐士，都是一例地憎恶反抗的。
辛亥革命有两大成功，一是推翻了帝制，二是引进了西方近代的自由民主观念，导致以革命形态出现的另一场思想文化运动的发生。与其说五四运动是一个时代的开始，无如说是一个时代的回光返照的极为辉煌悲壮的结束。运动中的科学民主和个性解放的口号，很快就被党派性群众性斗争的浪潮淹没了；而起着主导和主体作用的知识分子，也都纷纷放弃了一度为之奋斗的思想－社会解放的原则，诚如鲁迅所说，“当时的战士，却‘功成，名遂’者有之，‘身稳’者有之，‘身升’者更有之，好好的一场恶斗，几乎令人有‘若要官，杀人放火受招安’之感。”知识分子的这种蜕变，可以从封建儒生和古代隐士中找到原型，是固有的荏弱和骑墙性格的表现。
当五四精神日渐沉沦之际，鲁迅成了最后一名堂•吉诃德，几乎以单个人的力量挑起“思想革命”这面千疮百孔的旗帜，主动地且更大限度地孤离了自己，把批判的长矛转而对准自己所属的阶级——知识者阶级了。但因此，也就招致了同时代的知识者及其精神继承人的旷日持久的抵制与攻击。
对于鲁迅的反抗哲学，一者是把它完全纳入集体斗争的范围里去，使反抗的对象与所谓的“时代要求”相一致，完全抽掉作为“惟一者”的个体性内容。另一种是从根本上否定反抗的必要性。鲁迅的最露锋芒的部分，使生活在经院与书斋里的知识者感到烦嚣；他们因为曾经备受人为的“运动”之苦而谢绝了所有必要的斗争，鸵鸟般地把头脑深深埋入由自己营就的沙堆中。知识本来具有抽象的、超验的、一般的性质，因此以知识的积累和运作作为一生职业的知识者，对现实社会有一种先天性的逃避倾向和虚构本能。如果对此缺乏深刻而痛苦的自省意识，无论如何自诩为“社会精英”，也终将不能担负所应担负的沉重的使命。
3 向社会挑战
在中国，卷帙浩繁的各种辞书是没有“自由”一词的。当它最初从西方介绍进来时，根本没有对应的词汇可以翻译。严复译穆勒的《自由论》，便将自由译成“自繇”。自古以来，只有集体的“造反”，个人的反抗也是没有的。因此，鲁迅的反抗哲学，不易为具有“群化人格”与“喜剧精神”的国民所接受。改造是艰难的。事实上，繁难的汉字已经杜绝了底层民众与鲁迅著作直接接触的可能性。为此，他曾多次慨叹过，并热心于世界语和罗马拼音方案——一个文字乌托邦的建立。他比谁都清楚：民魂的发扬是未来的遥远的事情。
4 思想本体的不朽
要理解一个具有独立人格，在思想和艺术方面开拓新路的人是极其困难的。就整个时代而言，他走得太前了，就整个知识阶级而言，他的精神居所留在下层而个体反抗的思想又使他腾越其上，总之太不合群了。他注定是一个孤身的战士。
然而，无论整个社会历史的态度和趋向如何，从本体论的意义上说，鲁迅完全可以蔑视我们而岿然存在。作为一个先觉的战士，他已经以全部的生命，头脑和热情，艰难而又疾厉地反抗过了——
鲁迅是不朽的！
